禅 宗 大 意 正果法师 编述 自 序 一九八○年夏天，福州饱读山涌泉寺约我为该寺僧伽培训班作短期讲学。预定内容讲完之后，学员们要求我讲讲禅宗，我欢乐地舆睬了。其时手边莫得参考书，只好凭挂念及随身带去的一册禅学札记，写出一份禅宗提纲的讲稿，节略四五千字，学员们把它刻写油印出来。这就是《禅宗草率》的雏形。 一九八二年，为了给中国梵学院的学员讲“禅宗概论”，遂根据在饱读山讲的禅宗提纲，又看了一些相关的参考书，写成《禅宗草率》，油印成册，除发给中国梵学院学员参考外，各地梵学院、培训班以及留心禅悦者，纷纷来信索阅，已无存书。梵学院准备再油印一次，以结法缘。 去冬病中，《法音》剪辑部净慧法师来看我，建议他们准备将《禅宗草率》编入《法音文库》出书领路。我当即透露欢喜。痊可之后，又将原稿原重校对了一遍，并把《修心决》全文和《心灯录》对于谈三玄三要的一段作为附录，成了现在印出来的这个小册子。 《修心决》一文对初学参禅者可以起到因指见月的作用，这少许禅师们概况是可以欢喜的；至于《心灯录》谈三玄三要的一段翰墨，或者有不同的看法。我合计翰墨禅、葛藤禅虽是虚妄辩别，但辩别灭火之后，心空登第，壁立万仞，东道主法双一火，心计泯绝；正凭么时，佛语、祖语、魔语、翰墨禅、葛藤禅，都没交涉。善恶无记三心绝，是个什么？你在什么地方？道著错！ 我从出家之年（十九岁）运转，就心爱静坐。一九五○年冬至一九五三年夏，在北京菩提学会闲住，书不读，无事问，竟日参究，追问审虑我方的本来面庞是谁？有时亦孤明百不获一，不续前念，不引后念，当体孑然，对土逆无心。致使忘餐废寝，如痴如呆，行不知行，坐不知坐。在这当中，时有意境现前，好坏善恶，殊形怪状，千般现前，都不贪著，亦不欣厌，一切置之不睬。见怪不怪，其怪自败，因而未堕魔境。仅仅平淡无事，无依无住，亦无迷悟，如是而已。 至道无难，唯嫌简择。若欲成佛，莫染一物。取一法不成佛，舍一法不成佛。请诸位读者以此不雅点对《禅宗草率》给予品评、指正，这是我的愿望。 这本小册子的出书，禅协相关部门的同东道主付出了发愤的职业。他们为这本书复核引文，校对贵寓，估计印刷事宜，经办刊行业务，对此，我深表感谢！ 正果一九八六年春时年七十有四 目录 自序 一达磨以前的中国禅学 二禅宗的创立 三禅宗的传法授衣 四中华五祖旁出尊宿简介 五禅宗门下的楞伽师 六禅宗的五家七派 七结伙五事助参禅 八参禅的初学便捷 九参禅宜不雅心 十○曹洞临济参禅次序的差异 十一见性成禅 十二公案的启示 十三顿悟渐修 十四《心灯录》谈三玄三要 十五闲谈参禅 一、达磨以前的中国禅学 菩提达磨不雅见中国东道主有大乘根器，即泛海东来，历程三年时期，到达建康（今南京），这时恰是梁武帝普通七年（５２２，有争议）。武帝迎达磨于宫中，相与问答。达磨知机不契，遂渡江北上，到河南洛阳嵩山少林寺面壁而坐。自后慧可断臂立雪求佛法印，达磨与安心竟，越九年授慧可法衣，传以法印，以“二入四行”并《楞伽经》四卷，用付慧可，要他单传心印，开示迷悟，不立翰墨，直指东道主心，见性成佛。自此创立了中国的禅宗。直到六祖慧能，大行于中国，宋时远播朝鲜、日本，迄今流传未衰。 禅宗，是中国释教宗派中的特胜诀要，教外据说的心宗，不落言诠，不立翰墨，重实修实证，真参实悟。说禅宗不文翰墨，并不等于不消翰墨。在自悟方面，强调藉教悟宗；在悟他方面，更离不开经典。如六祖说：“吾传佛心印，安敢违于佛经？”又说：“《涅槃经》，吾昔听尼无限藏读诵一遍，便为讲说，无一字一义分歧经义。”这些言语，说明禅宗并非完全排拨翰墨的。故达磨授慧可以《楞伽》，黄梅、曹溪弘演《金刚》，都说明经教翰墨，对禅宗亦有大助力。从经教的翻译与历代师祖大德的执行修禅来看，达磨没来以前，中国已有禅学的滥觞，对自后禅宗的影响很大。现将翻译禅经和留心禅不雅修为的祖师大德的史实，略加先容，说明菩提达磨以前，中国确有禅学流行，亦有禅不雅之修为与执行。 （一）安世高对禅经的翻译 在东汉桓帝时，有安清字世高者，是安息国王正后的太子，幼以孝行见称。志业奢睿，刻意勤学。番邦图书，以及七曜五行，医方异术，无所欠亨。国王身后，让国与叔，出家修道。于建和二年（１４８）来到洛阳，译出《安般守意》等经，为习禅者所重。这一史实可看作是中国禅学的起头。安世高本东道主既精习小乘经论，也讽持禅教授，备尽其妙。《高僧传》卷一说安世高“博晓经藏，尤精阿毗昙学。讽持禅经，备尽其妙。既而游方弘化，遍历诸国。以汉桓帝之初，始到中夏……出《安般守意》、《阴持入经》、大小十二门及六十品。初，番邦三藏众护着述《经要》为二十七章。高乃剖析护所集七章，译为华文，即《道地经》也。” 安世高从汉桓帝建和二年（１４８）至灵帝建宁（１６８-１７１）中二十余年，译出经论三十余部。现有的《佛说大安般守意经》（二卷）、《禅行法想经》（一卷）、《道地经》（一卷）三经中以《大安般守意经》对修习禅不雅特别雄伟。康僧会、道安等均为此经作了注解和疏释。 （二）支娄迦谶敷演大乘禅教 在安世高来中国的同期，月支国沙门支娄迦谶，亦来洛阳。于灵帝光和、中平（１７８-１８８）间，传译梵本。译出了《般若道行品经》、《首楞严经》、《兜沙经》等，运转敷演了大乘教义，是为中国大乘禅教的起头。《道行经》即《放光般若》，所讲空理，为禅教涤荡门中的要旨。《首楞严经》的初译，更为禅教所依用。《兜沙经》为《华严经·名号品》的异译，自后禅宗门下亦多援用。《首楞严经》在梁代已成缺本，《兜沙经》一卷，现在《大藏经》中。特别是《楞严经》的教义，为自后禅宗门下所援用，对禅宗的影响很深。 （三）支谦译经与大乘禅教 支谦是安世高、支谶以后的大译师。《历代三宝记》卷五说，支谶有弟子支亮，亮有弟子支谦，是为三支。其时东道主称“天下博知，不出三支”。支谦字恭明，一名越，月支国东道主。他的祖父轨范，于汉灵帝世，率领该国东道主数百，来汉归化，拜为率善中郎将。谦生于中国，博览经书，广智多能，世间本领，多所综习，肩学异书，备通六国言语。献帝末年（２２６），汉室大乱，与乡东道主数十共奔吴地，孙权拜为博士。 谦感叹释教虽已流行，而经多梵语，未尽翻译之好意思。于是广收众经旧本，译为汉言。自吴黄武元年（２２２）至建兴二年（２５３），译出《大明度经》、《净行品经》、《首楞严经》、《禅秘要经》、《修行便捷经》、《维摩诘所说不思议诀要经》等八十八部，一百十八卷。 《禅秘要经》四卷，《修行便捷经》二卷，都重在说明禅不雅之法。《首楞严经》，《维摩诘所说不思议诀要经》三卷，尤为酿成大乘禅教的因素，其说散见于诸禅书中，影响很大。 （四）康僧会评释禅教 沙门康僧会，其先康居国（今新疆北至中亚一带）东道主，世居天竺，其父因做贸易移居交趾。会年十九，二亲并一火，乃出家，励行甚峻，明解三，藏博学多识，兼善文体。于东吴赤乌十年（２４７）来建业，营立茅茨，设像行道，因感得舍利以献孙权。权遂为建塔寺，以始有梵宇，遂称建初寺。由是江右（长江以西之地）佛法大兴。僧会于建初寺译出《六度集经》、《杂譬喻经》等。又扫视《安般守意》、《法镜》、《道树》三经，并制经序。评释禅教的《安般守意经》注解，其时习禅的东道主奉为龟鉴。这里抄录《出三藏记集》卷六所载康僧会《安般守意经序》中一段，以明康僧会对修禅次序及利益的爱重。 “夫安般者，诸佛之大乘，以济众生之悠扬也。其事有六（数、随、止、不雅、还、净），以治六情。情有表里：眼、耳、鼻、口、身、心，谓之内矣；色、声、香、味、细滑、邪念，谓以外也。……弹指之间，心九百六十转。一日一夕，十三亿意。……是以行寂系意著息，数一至十，十数不误，意定在之。小定三日，大定七日。寂无他念，泊然若死，谓之一禅。禅，弃也，弃十三亿秽念之意。已获数定，转机著随，蠲除其八，正有二意（言意已十去其八，仅存数息相随二正意）。意定在随，由在数矣（相随时意定在随，其初由于数息）。垢浊水肖灭，心稍清净，谓为二禅也。又除其一，可贵鼻端，谓之止也。得止之行，三毒四趣（衣食住行），五阴六冥（即六尘），诸秽灭矣。昭然心明，逾明月珠（得止心明）。淫邪污心，犹镜处泥，秽垢污焉，偃以照天，覆以临土（偃镜以照天，覆镜以临土，皆无所见）。聪睿圣达，万土临照。虽有天地之大，靡一夫而能睹。是以然者，由其垢浊。众垢污心，有逾彼镜矣。若得良师，划刮莹磨，薄尘微 ，荡使无余，举之以照，毛发面理（面纹），无微不察。垢退明存，使其然矣。情溢意散，念万不识一矣。犹若于市，驰心放听，广采众音，退宴存神，不识一夫之言，心逸意散，浊翳其聪也。若自闲处，心思沉寂，志无邪欲，侧耳靖听，万句不失，片言斯著，心靖意清之所由也。行寂止意，悬之鼻头，谓之三禅也。还不雅其身，自头至足，反覆微察，内体污露。森楚毛竖，犹睹浓涕。于斯具照，天地东道主物。其盛若衰，无存不一火。信佛三宝，众冥皆明，谓之四禅也。摄心还念，诸阴皆灭，谓之还也。秽欲寂静，其心无想，谓之净也。得安般行者，厥心即明。举眼所不雅，无幽不睹。往无数劫方来之事，东道主物所更，现在诸刹，其中统统世尊教化，弟子诵习，无遐不见，无声不闻。依稀彷佛，存一火解放（存一火自主）。大弥八极，细贯毛氅。制天地，住寿命，猛神德，坏天兵，动三千，移诸刹。八不思议，非梵所测，神德无限，六行（数随止不雅还净）之由也。世尊初欲说斯经时，大千飘舞，东道主天易色，三日安般，窝囊质者。于是世尊化为两身，一曰多么，一尊主演，于斯义出矣。” 康僧会在《安般守意经序》文中对数、随、止、不雅、还、净六妙门，解释得既深且透，清楚地说明了他对禅不雅的爱重和修禅的体会，对后世修习禅不雅者的影响横暴常之大的。 （五）竺法护的译述对禅学的影响 两晋时间释教很盛，译经的东道主许多。设置大而影响深的译师自然推竺法护。他的祖宗是月支国东道主，本姓支氏，世居敦煌，年八岁出家，事外道沙门竺高座为师，遂称竺姓（其时沙门多随师姓）。诵教授日万言，过目能记。天性纯懿，操行精苦，笃志勤学，万里寻师，博览六经，涉猎百家之言，虽世务毁誉，未尝介于视听。时当晋帝之世，寺庙图像，虽崇京师，而方等深经，却蕴涵于西域。护乃慨然发愤志浩大路。遂随其师遍游西域诸国，通晓三十六国语言翰墨。西晋泰始二年（２６６），大赉梵本，自敦煌至长安，后入洛阳及往江右，一齐传译，未尝暂停。自泰始中，至永嘉二年（３０８），译出《光赞般若经》、《维摩经》、《正法华经》、《无量寿经》、《十地经》、《大哀经》、《般泥 经》等。 护于晋武帝末，隐居深山，寻立寺于长安青门外，精进行道，宣隆佛化，二十余年。僧徒宗奉者数千东道主。时东道主称为敦煌菩萨。他所译《光赞般若》等经，于禅道之勃兴颇具影响。般若乃禅学的本质，在禅宗扶植以后，般若思想仍为禅师们所爱重。 （六）道安对禅学的影响 道安姓卫氏，常山扶柳东道主。《高僧传》卷五说： “年十二出家，神性奢睿，而形貌甚陋，不为师之所重，驱役田舍，至于三年。执勤就劳，曾无怨色。笃性精进，斋戒完好。数岁之后，方启师求经。师与《辩意经》一卷，可五千余言，安赉经入田，因息就览。暮归以经还师，更求余者。师曰：昨经未读，今复求耶？答曰：即已谙诵。师虽异之，而未信也。复与《成具光明经》一卷，减一万言，赉之如初，暮复还师。师执经覆之，不差一字。卷大惊嗟而敬异之。后为受具戒，恣其游学。” 至邺城（今河南安阳）中寺，卷事佛图澄。更游学诸方，遍求经律。寻建寺塔，开讲筵，徒众数百，常宣法化。他高瞻远识，在释教史上，是古今罕比的突出僧雄，其时释教界推尊为泰山北斗。 自汉魏至晋，译经已多，但传译的东道主，多未说名字，后东道主追寻，莫测年代。道安乃总集自汉魏至晋译经目次，表其时间与译东道主，诠品新旧，撰为《综理众经目次》一卷，众经有据，实有其功，可惜其书久已佚遗。后在襄阳十五年，每岁常讲《放光般若》，未尝废缺。他在关中时，见其时沙门，多随师姓，以为依师莫如遵佛，主张僧尼应以释为姓。其后《增一阿含经》传来，果有“四水河入海，无复河名，四姓出家，同称释氏”之文，与道安之言相符。汉地僧尼以释为姓遂为永式。他又制定僧尼法式，条为三例：一、行香定坐上经上讲法，二、常日六时行道饮食唱时法，三、布萨差事悔恨等海。扫视经论，立序禅、正、领路三分；又于经初置经题，皆自道安运转。道安以性空为宗，倡本无说，撰著《般若道行》、《密迹》、《安般》诸经注解，凡十痍部二十二卷。今并湮没失传。 在道安的著述中，与禅门至关雄伟者，则般若之弘通及禅经之注解。《出三藏记集》卷六，有道安作《安般注序》，《十二门经序》，卷七有《道行经序》，卷八有《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》。同书卷五有《新集安公注经及杂经志录》，列安公著述。 道安所著诸经注解虽然湮没不传，但他的般若思想，尚可从现有的《安般注序》等文中窥其概况，对于其时修习禅定的东道主影响至深。 其时实修禅法者，在《高僧传》中著其奇迹者有竺僧显、帛僧光、竺道猷、释慧嵬、支昙兰等，或独处于山谷，或安禅于石室，皆依教修禅之辈。如《高僧传 释慧嵬传》说： “释慧嵬，不知何许东道主，止长安大寺。戒行澄洁，多栖处山谷，修禅定之业。……后冬时，天甚寒雪，有一女子来求投宿。形貌端正，衣裳显着，姿媚柔雅，自称天女，以上东道主有德，天遣我来，以相慰喻，谈说欲言，劝动其意。嵬，厥志贞确，一心无扰。乃谓女曰：吾心若死灰，无以革囊见试。女遂凌云而逝。顾叹曰：海水可端，须弥可倾，彼上东道主者，秉志矍铄。” 其时修习的禅法虽与自后的大乘禅不同，然留心真修实证的作风，则是禅学史上甚可可贵之事。 （七）慧远倡导的念经禅 慧远本姓贾氏，雁门楼烦（今山西代县）东道主，二十一岁，与弟慧持，共入道安之门，听讲《般若经》豁然则悟，便与弟慧持依道安出家。既入道，以大法为己任，精思讽持，以夜继昼。通无生实相之玄，般若中道之妙，即色空慧之秘，缘门寂不雅之要。博识玄览，戒定兼明。道安尝叹曰：“使道流东国，其在远乎。”后随安公南游樊沔。前秦建元九年（３７３），秦将苻丕，寇并襄阳。道安为朱序拘，不可得去。乃分张徒众，各随所之。临路，诸长德皆被诲约，远不蒙一言。远乃跪曰：“独无训勖，惧非东道主例。”安曰：“如汝者，岂复相忧。”（《高僧传 慧远传》）远于是与弟子数十东道主去荆州等处，及入庐山，刺史桓伊为之扶植东林寺，创白莲社，弘通净业，发禅净一致之端。后世净业念经之徒，以慧远为净土宗鼻祖。 慧远之念经，为修禅念经，而非口唱念经。如《高僧传 慧远传》说：“远创造精舍，洞尽山好意思……复于寺内，别置禅林。”其修禅的情形，传中虽未十库，然《佛祖统纪》卷二十六记其同门慧永习禅奇迹云： “西林法师慧永……初习禅于恒山，与远师同依安法师，期结宇罗浮。及远师为安公所留，师乃欲先度五岭。太元初，至浔阳，刺史陶范，素挹道风，乃留憩庐山，舍宅为西林以奉。师粗衣淡食，尽心平正，容常含笑，语不伤物。峰顶别立茅庐，时往禅思。至其室者，常闻异香，因号香谷。……刘程之……性好佛理，乃之庐山……遂于西林涧北，别立禅坊，养志安贫，精研玄理，兼持净戒。……尝贻书关中，与什、肇扬槯经义，著《念经三昧诗》，以见专念坐禅之意。” 由上述记录所道佛习禅之意，可以想见慧远倡导的念经禅的概况情形。 （八）鸠摩罗什之译经与禅法 鸠摩罗什，具云鸠摩罗什婆，略云罗什，或云什，译云童寿。其父鸠摩罗炎，自天竺移居龟兹。龟兹国王，闻而敬慕之，请为国师，以其妹耆婆妻之，遂生什，所谓鸠摩罗什，即合取父母两称为名者。什年七岁随母出家，受学毗昙、六足，并寻访外道经论。时有须耶利苏摩，高超大乘，什师事之。明究摩诃衍学，受诵中、百论等。未几，罗什道誉及于西域，称呼闻于东土。迨至后秦弘始三年（４０１），秦王姚兴遣使迎什入关，待以国师之礼，令于西明阁及狂放园从事译经。于时十方义学沙门，云集从什受业者达三千东道主。就中道生、僧肇、道融、僧睿、道恒、僧影、慧不雅、慧严，称什门八俊；又生、肇、融、睿，谓之什门四圣，加昙影、慧严、慧不雅、僧 、道常、道标，谓之什门十哲，各有著述。 罗什译出《大品般若经》、《坐禅三昧经》、《大智度论》、《中论》、《百论》、《十二门论》、《成实论》等经律论集，现有五十二部、三百零二卷。以弘始十一年（４０９）寂于长安大寺。 罗什传译的《大品般若经》、《法华经》、《维摩诘经》、《中论》、《百论》、《十二门论》等，对大乘禅学的影响很深远。他还译出了不少禅经。据《出三藏记集》所载有《禅法要解》二卷（或云《禅要经》，《禅经》三卷（一名《菩萨禅法经》，与《坐禅三昧经》同），《禅法要》三卷，又据《历代三宝记》卷八所记，尚有《禅秘要经》三卷，《思维要略法经》一卷。这些顺利弘演禅学经典的译出，对禅法的传播产生了雄伟的影响。 罗什弘唱空宗，是自后大乘禅宗兴隆的内涵；所译禅经，为禅学的兴起奠定了巩固的基础。《出三藏记集》卷九载僧睿撰《关中出禅经序》说： “禅法者，向道之初门，泥洹之津径也。此土先出修行、大小十二门、大小安般，虽是其事，既不根悉，又无受法，学者之戒，盖阙如也。鸠摩罗什法师，以辛丑之年十二月二旬日自姑臧（凉州）至长安，予即于其月二十六日从受法。既蒙启受，乃知学有成准，法有成条……寻蒙抄撰众家禅要，得此三卷。……夫驰心纵想，则情愈滞而惑愈深；系意念明，则澄见朗照而造极弥密。心如水火，拥之聚之，则其用弥全；决之散之，则其势弥薄。故论云：质微则势重，质重则势微；如地质重故，势不如水；水性重故，力不如火；火不如风；风不如心；心无利故力无上。神通变化，八不思议，心之力也。心力既全，乃能转昏入明；明虽愈于不解，而明未全也。明全在于忘照，照忘然后无明非明；无明非明，尔乃险些息矣！险些息矣，慧之功也。故经云：无禅不智，无智不禅。关联词禅非智不照，禅非禅不成。大哉禅智之业，可不务乎。” 僧睿在引言中先容了他本东道主从罗什继承禅法的历程，和他对禅不雅在释教执行上的雄伟性的体会。 （九）佛驮跋陀罗弘传出世禅法 佛驮跋陀罗，译云觉贤，又云佛贤，北天竺迦维罗卫东道主。十七岁出家，与同学数东道主诵经，众皆一月，觉贤一日诵毕。其师叹曰：觉贤一日敌三十天。及受具戒，本业精勤，博学群经，多所邃晓，以禅律驰名。尝与同学僧伽达多共游罽宾，会遇中国沙门智严至西域，邀贤到中国弘法。于是杖锡跋涉，资格三年，于义熙二年（４０６）来长安。其时鸠摩罗什在关中，贤往见之，什大欣悦。共论法相，振发玄绪，多有妙旨。什每有疑义，必共谘决。 时秦主姚兴，专志经法，养活三千余僧，来去宫阙，盛修东道主事，唯觉贤守静，不与众同。即于长安专弘禅法，四方乐静者，并闻风而至，从修禅业者甚多。一日偶向弟子们说：我昨见本乡有五舶俱发。既而弟子传告外东道主。弟子中有自言得阿那含果者，贤不即检问，以此致诱。罗什门下僧、道恒等，以为显异惑众，乃以三千僧摈遣觉贤，驱勒令去。乃与弟子慧不雅等四十余东道主，飘然南下。神志从容，初无异色。识真者咸共感慨，缁素送者达千余东道主。觉贤渡江至庐山，慧远怡然迎之。寻应请译出《达摩多罗禅经》二卷（一名《不净不雅经》或《修行道地经》），并亲自开讲。江东自是始耽禅悦。 觉贤志在游化，居无求安。以义熙八年（４１２）适荆州，遇番邦般主，既而讯访，果是天竺五舶，先所见者。 后至建康。义熙十二年（４１６）于道场寺与法显共译《摩诃僧只律》。十三年（４１７）又与显共译出六卷本《泥洹经》。自十四（４１８）年至宋永初二年（４２１），译出《大方广禅华严经》凡六十卷，通称《晋译华严》，又称《六十华严》。永初二年（４２１），译出新《无量寿经》。此外还译出《大方等如来藏经》等，凡十余部。以元嘉六年（４２９）卒，世寿七十一岁。 佛驮跋陀罗传译的禅经，应不单《达摩多罗禅经》一种，如《出三藏记集》卷十四记其在庐山的译经情况时说：“自夏迄冬，译出禅数诸经。”可见他译的禅经并非一部。《出三藏记集》卷九囿慧远法师撰《庐山出修行便捷禅经统序》，既言统序，应非一种可知。 值得可贵的是，佛驮跋陀罗的禅法是有传承的。如《达摩多罗禅经》卷一云：“佛灭度后，尊者大迦叶、尊者阿难、尊者摩郊野、尊者舍那婆斯、尊者优波崛、尊者婆须密、尊者僧摩罗叉、尊者达摩多罗，乃至尊者不若密多罗诸持法者，以此慧灯，循序传授。我今如其所闻，而说是义。” 《出三藏记集》卷九载佛驮跋陀罗的高足弟子慧不雅所作的《修行地不净不雅经序》，述禅法传领情况颇悉。文云：“夫禅典之妙，盖是三乘之所游。……禅涅槃后，阿难曲奉圣旨，流行千载。先与同业弟子摩郊野，摩郊野传与舍那婆斯。此三应真，大愿弘覆，冥构于昔，神超事外。慈在宁济，潜行救物，偶会无差。……后百年中……乃有五部之异。是化运有方，开彻有期。五部既举，则深浅殊风，遂有支流之别。既有其别，可不究本详此后学耶？此一部典，名为具足清净刑场。传此法至于罽宾，转至富若蜜罗。富若蜜罗亦尽诸漏，具足六通。后至弟子富若罗，亦得应真。此二东道主于罽宾中为第一教首。富若蜜罗去世以来五十余年，弟子去世二十余年，昙摩多罗菩萨与佛陀斯那俱共，谘得高胜，宣行法本。佛陀斯那化行罽宾，为第三训首。有于彼来者，亲从其受法教诲，见其涅槃时遗教言，我所化东道主众数甚多，入道之徒具有七百。富若蜜罗所训为考验者十五六东道主，至今于西域中炽盛教化，受学者众。昙摩罗从天竺来，以是法要传与婆陀罗；婆陀罗（传）与佛陀斯那。佛陀斯那愍此旃丹无真习可师，故传此法本流至东州。亦欲使了其真伪，途无乱辙，成无臆造。” 佛陀斯那是佛驮跋陀罗之师，其传承如次：富若蜜罗（不若蜜多罗）-富若罗-昙摩多罗-婆陀罗-佛陀斯那-佛驮跋陀罗。引言将不若蜜多罗作富若蜜罗，其实为归拢梵字的音译，不言可知。如《传法正统记》卷五评曰：“《出三藏记集》所谓不若多罗，而此曰般若多罗；又谓弗若蜜多，而此曰不如蜜多，何其异耶？曰：此但梵音小转。” 在自后的禅宗史上，认为佛驮跋陀罗所述传承不是正统，而是旁传。这里莫得狡辩这个问题的必要。不管佛驮跋陀罗的禅法传承是恰是旁，老是有传承的什么他的修禅次序，有精妙私有之处，且在本国就已经得“不还果”。来长安传授禅法，对弟子进行指授，成绩者多，习禅者益众。既遭谤到庐山，译出禅经，并加开示演讲，促成远公立禅室行道，开禅净双修的先河。由此可以想见佛驮跋陀罗对其时禅学影响之大。 （十）僧睿之参禅 僧睿，《高僧传》卷六说： “魏郡长乐东道主也。少乐出家，至年十八始获从志。衣投僧贤法师为弟子，谦卑内敏，学与时竟。至年二十二，博通经论。尝听僧朗法师讲《放光经》，屡有讥难。朗与贤有濠上之契，谓贤曰：“睿比格难，吾累思不可通，可谓贤贤弟子也。”至年二十四，游历名邦，处处讲说……常叹曰：经法虽少，足识因果，禅法未传，厝心无地。什后至关，因请出《禅法要》三卷。始是鸠摩罗陀所制，末是马鸣所说，中间是番邦”诸圣共造，亦称菩萨禅。睿既获之，昼夜修习，遂精真金不怕火五门，善入六静。” 所谓《禅法要》三卷者，即《坐禅三昧经》高下二卷，现有于大藏经中。僧睿所作《关中出禅经序》说： “禅法者，向道之初门，泥衒之津径也……鸠摩罗什法师，以辛丑之年（东晋隆安五年，４０１）十二月二旬日，自姑臧至长安，余即于其月二十六日，从受禅法，既蒙启授，乃知学有成准，法有成条……寻蒙抄撰众家禅要，得此三卷。” 由僧睿列传和所作《关中出禅经序》来看，可知他追求禅法、修习禅法的热忱。隆安五年（弘治三年）十二月二旬日什到长安，同月二十六日，僧睿即从什学习禅法，并达到“精真金不怕火五门，善入五静”的精妙境地。 （十一）僧肇对禅门之影响 僧肇，京兆东道主。“家贫以佣书为业。遂因缮写，乃历不雅经史，备尽坟籍，志好玄微，每以庄、老为心要。尝读老子《道德章》，乃叹曰：好意思则好意思矣，然期栖神冥累之方，犹未尽善。后见旧《维摩经》，欢悦顶受，披寻玩味，乃言：始知所归矣。因此出家。学善方等，兼通三藏，乃在冠年，而名振关辅……。后罗什至姑臧，肇自达从之，什嗟赏邋遢。及什适长安，肇亦随入。及姚兴命肇与僧睿等，入狂放园助详定经论。肇以去圣久远，文义舛杂，先旧所解，时有谬妄。及见什谘禀，所悟更多。因出《大品》之后，肇便著《般若无知论》，凡二千余言，竟以呈什，什读之称善。乃谓肇曰：吾解不谢子，辞当相挹。”《《高僧传》卷六》） 僧肇以后又著《不真空言》、《物不迁论》、《涅槃无名论》、《矿藏论》、《维摩诘所说经注》等，对自后禅宗影响至大。有禅宗大德因读《涅槃无名论》而领路和会者。如论中说：“夫至东道主虚浮无相，而万物无非我造。会万物以成己者，其唯圣东道主乎。”云庵云：“昔石头和尚读至于此，遂领路和会曰：圣东道主靡己，靡所不己，法身无相，谁云自他。圆鉴虚照于其间，万象体玄而自现。”其他几种著述，禅宗门下援用甚多。 （十二）道生顿悟成佛说对禅宗的影响 道生为什门四圣之一。他秉赋极高，悟玄理于言象以外。其是以倡导，妙契禅理，为后世禅宗大德所常言之。道生始幽栖于庐山七年，后游长安，师事罗什。《高僧传》卷七说： “竺道生本姓魏，钜鹿东道主，寓居彭城（今江苏铜山县），门第仕族。父为广戚令，乡里称为善东道主。生幼而能干，聪哲若神……后值沙门竺法汰，遂改俗归依，伏膺受业。既践诀要，俊思奇拔。研味句义，即自开解。故年在志学，便登讲座。……初入庐山，幽木妻七年，以求其志。常以入道之要，慧解为本。故钻仰群经，估计杂论，万里随法，不惮疲苦。后与慧家、慧严同游长安，从什公受业。关中僧众，咸谓神悟。……生既潜思日久，彻悟言外。乃喟然叹曰：夫象以尽意，快乐则象忘；言以诠理，入理则言息。自经典东流，译东道主重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣。于是阅兵真俗，研思因果。乃言善不受报，顿悟成佛。又著《二谛论》、《佛性当有论》、《法身无色论》、《佛无净土论》、《应有缘论》等。笼罩旧说，妙有渊旨。而守文之徒，多生嫌嫉，与夺之声，纷然竞起。又六卷《泥 》先至京都，生剖析司理，洞入细微，乃说一阐提东道主皆得成佛。于时大本未传，孤明先发，独见忤众。于是旧学以为邪说，讥愤滋甚，遂显人人摈而遣之。生涯于人人中正容誓曰：若我所说反于经义者，请于现身即表疠疾；若与实相不相相反者，愿舍寿之时，据师子座。言竟，拂衣而游。初投吴之虎丘山。旬日之中，学徒数百……俄而投迹庐山，销影岩岫……后《涅槃》大本至于南京，果称阐提悉有佛性。与前所说，合若符契。生既获新经，寻即讲说。以宋元嘉十一年（４３４）冬十一月庚子，于庐山精舍升于法座。神志轩敞，德音俊发。论议数番，穷理尽妙。不雅听之众，莫不悟悦。法席将毕，忽见尘尾纷然则险。危坐正容，隐几而卒。脸色一样，似若入定。道俗嗟骇，遐迩悲泣。于是京邑诸僧，内惭自疚，追而信服。其神鉴之至，徵瑞如此。” 道生秉赋天才，盘考教义，剖析司理，彻悟言外。其“顿悟成禅说”对自后的禅宗影响至为巨大。见性成禅至高止境的绝唱，传灯相续连续，成了禅宗永恒承传的孤辉煌照的心灯。 道生的顿悟成佛说立义如何，已不知所以，但不雅其所撰《法华经疏 见塔品注》说：“既云三乘是一，一切万物，莫不是佛。”又说：“以神通力，接诸人人，皆在虚空。是以接之者，欲明众生大悟之分，皆成于佛，示此相耳。”由此可以推知生公“顿悟成佛”说妙理之一斑了。 道生的顿悟成佛说在其时哄传一时。如《高僧传》卷八说： “释道猷，吴东道主。初为生公弟子，随师之庐山。师一火后，隐临川郡山，乃见新出《胜鬘经》，披卷而叹曰：先师昔义，暗与经同。但岁不待东道主，经集义后，良可悲哉！因注《胜鬘》以翊宣遗训。凡有五卷，文烦不行。宋文筒问慧不雅，顿悟之义，谁温习之？答云：生弟子道猷。即敕临川郡，发遣出京。既至，即延入宫内。大集义僧，命猷伸述顿悟。时竞辩之徒，关责互起。猷既积思参玄，又宗源有本，俟机挫锐，往必摧锋。帝乃抚几称快。” 《高僧传》卷八说：“释法瑗，姓辛，陇西东道主。……瑗幼而阔达，倜傥殊群。路见贫乏，辄脱衣为惠。初出家，事渠州沙门竺慧开……后东适建业，依道场慧不雅为师。笃志大乘，傍寻数论。……后入庐山，守静味禅。澄思五门，游心三不雅。……后文帝访觅述生公顿悟义者，乃敕下都。使顿悟之旨，重申宋代。”使顿悟之说与修禅相连结。 （十三）玄高、宝云、慧不雅的修禅 随佛驮跋陀罗受学禅法的，有玄高、宝云、慧不雅等名僧。然则以习禅独擅好意思名者，则为玄高。如《高僧传》卷十二说： “释玄高，姓魏，真名寻育，冯翊万年东道主也。……既背俗乖世，更名玄高。……受戒已后，专精禅律。闻关右有浮驮跋陀禅师，在石羊寺弘法，高往师之。旬日之中，妙通禅法。……高徒众三百，往居山舍，情势自如，禅慧弥新。” 释宝云，未详氏族，传云凉州东道主。少出家，精勤有学行。于东晋隆安初往西竺求法，亲拜圣迹，遍学梵书。天竺诸国音字诂训，悉皆备解。后还长安，随佛驮跋陀罗禅师学习禅不雅。安止京都道场寺时，众僧以云志力坚猛，弘道绝域，莫不披襟音讯，敬而爱焉。云译出新《无量寿经》等。晚出诸经，云所治定。华梵兼通，音训允正。云之所定，众咸信服。云性好幽居，以保闲寂。遂适天下山寺。又译《禅本行赞经》等。山多荒民，俗好草窃，云说法教诱，多有改悟。礼事养活，十室而九。以元嘉二十六年（４４９）终于山寺，春秋七十有四。 释慧不雅，俗姓崔，清河东道主。十岁便以博见驰名。弱年出家，游方受业。与宝云为友，从慧远、罗什学。又从佛驮跋陀罗谘询禅要。慧不雅风神秀丽，思入玄微。时东道主称之曰：“通情则生、融上首，精难则不雅、肇第一。”故向他求法问道者，日不空筵。 在这归拢时期，精于禅法而驰名于世的，还有智严、慧觉、罽宾沙门昙摩密多，西域沙门畺良耶舍，天竺水少门僧伽达多、僧伽罗多哆等。都是兼明三藏，而以禅门为专科，明悟轶群，数日入定，正受三昧。大弘禅业，以禅定知名于世者，具载《名僧传抄》、《高僧传》中，不逐一备举了。 （十四）宝志是祖师禅的起始者 据《高僧传》所说，宝志（亦作保志）是一位神异莫测的异东道主，示现的灵迹甚多。他少年出家，即师事锺山道林寺僧俭，专修禅不雅。《高僧传》卷十一说： “释保志，本姓朱，金城东道主，少出家，止京师道林寺。师事沙门僧俭为和尚，修习禅业。至宋泰始（４６６-４７１）初，忽如僻异。居止无定，饮食无时，发长数寸，常跣行街巷，执一锡杖，杖头挂剪刀及镜，或挂一两匹帛。王人建元（４８０-４８２）中，稍见异迹。数日不食，亦无饥容。与东道主言，始若难晓，后皆效验。时或赋诗，言如谶记。京土士庶，皆敬事之。王人武帝谓其惑众，收驻建康。明旦东道主见其入市，还检狱中，志犹在焉。……（梁武帝）即位，下诏曰：志公迹拘尘垢，神游冥寂。水火不可焦濡，蛇虎不可侵惧。语其佛理，则声闻以上。谈及隐沦，则遁仙高者。岂得以俗士常情，空相拘制，何其鄙狭一至于斯。自今行来，纵脱相差，勿得复禁。志自是多相差禁内。……志知名显奇，四十余载。士女恭事者，数不可称。至天监十三年（５１４）冬，于台后堂谓东道主曰：菩萨将去。未及旬日，无疾而终。死尸香软，形貌熙悦。临一火，自燃一烛，以付后阁舍东道主吴庆。庆即启闻。上叹曰：巨匠不复留矣！烛者，将以后事嘱我乎？因厚加殡送，葬于锺山独龙之箪。仍于墓所立开善精舍，敕陆 制铭辞于冢内。王筠勒碑文于寺门。传其遗像，处处存焉。初衷显迹之始，年可五六十许，而终亦不老。东道主咸莫测其年。有徐捷道者，居于京师九日台北，自言是志外舅弟，小志四年。计志一火时，应年九十七。” 宝志于生涯起居，行住坐卧，都无定相，幻化莫测，示现灵迹之事许多，所说隐语，都成应验。其答梁武帝所问，俱为祖师禅的机锋，如涂毒饱读、太阿剑，闻之者丧，婴之者断，不可以心思意解者。梁武帝一日问志公元：“弟子苦闷未除，何以治之？”答云：“十二（识者以为十二分缘治惑药也）。”又问十二之旨。答云：“旨在书字时节刻漏中（识者以为书之在十二时中）。”又问：“弟子何时得静心修习？”答云：“安乐禁（识者以为禁者止也，至安乐时乃止耳）。”其辞旨隐匿难懂，类皆如此。 宝志还作有《大乘赞》十首，《十四科颂》十四首，《十二时颂》十二首。辞意内涵，与后时禅目标趣多所冥符，禅宗门下诸祖师多有援用者。故说宝志之倡导教化，已开祖师禅之先河，实不为过。 （十五）傅翕写出了大乘禅的《心王铭》 与宝志同期的清信士名傅翕者，自号当来下生善慧大士，于松山顶，躬耕而居之。乃说一偈曰：“白手把锄头，步行骑水牛，东道主从桥上过，桥流水不流。”有东道主盗菽麦瓜果，大士见之，即与篮笼盛去。日常佣作，夜则行道。见释迦、金栗、定光三如来放光袭其体。自言“我得首楞严定”（见《景德传灯录》卷二十七）。 梁大通六年（５３４）正月二十八日，遣弟子致书于梁武帝。书曰： “双林树下，当来摆脱善慧大士，白国主救世菩萨，今欲条上中下善，希能受持。其上善，略以虚怀为本，不著为宗。一火相为因，涅槃为果。其中善，略以治身为本，治国为宗。天上东道主间，果报安乐。其下善，略以护养众生，捐残去杀，普为庶民，俱禀六斋。今闻皇帝崇法，欲伸论义，未遂胸宇；故遣弟子傅睢广告。”（同上） 武帝览书后，迎住建业。有所谘问，大士答者，多属禅门路理的机锋语句。梁武帝请大士讲《金刚经》，大士才升座，以尺挥案一下，便下座。帝诧异！宝志曰：陛下还会么？”帝曰：“不会。”志公曰：“大士讲经竟。”又一日，正讲经时，武帝至。人人皆起，大士危坐不动。近臣报曰：“圣驾在此，何不起立？”大士曰：“法地若动，一切不安。” 陈太建元年（５６９）己丑四月二十四日，大士示众曰：“此身甚可厌恶，众苦所集，须慎三业，勤修六度。若堕地狱，卒难得脱，常须忏悔。”又曰：“……《大品经》云：‘有菩萨从兜率来，诸根猛利，疾与般若相应’即吾身是也。”言讫趺坐而终，寿七十三。暗示为弥勒菩萨示现，众东道主称之为傅大士。 大士曾创设轮藏，如《神僧传》卷四说： “初大士在日，常以经目广阔，东道主或不可遍阅，乃就山中建大层龛，一柱八面，实以诸经，运行不碍，谓之轮藏。仍有愿言：登吾藏门者，千年万载不失东道主身。从劝众东道主，有发菩提心者，能推轮藏，是东道主即以持诵诸经好事无异。今天下所建轮藏，皆设大士像，实始于此。” 至舍宅建寺，施家资为众生，养活三宝，预示悬知等事甚多，这里不具录。大士著有《心王铭》，对禅宗意趣的影响甚为深远。兹抄录全文如下。 不雅心空王，玄妙难测。无形无相，有大神力， 能灭千灾，设置万德。体性虽空，能施法规。 不雅之无形，呼之有声，为大法将，心戒传经。 水中盐味，色里胶青，决定是有，不见其形。 心王亦尔，身内居停，面门相差，应物随情。 自若无碍，所作皆成。了本识心，识心见佛。 是心是佛，是佛是心，想佛心，佛心念经。 欲得早成，戒心自律。净律净心，心即是佛。 除此心王，更无别佛。欲求成佛，莫染一物。 心肠虽空，贪嗔体实，入此诀要，危坐成佛。 到此岸已，彼波罗蜜。慕道真士，自不雅自心。 知佛在内，不向外寻，即心即佛，即佛即心。 心明识佛，晓了识心，离心非佛，离佛非心。 非佛莫测，无所堪任，执空滞寂，于此漂沉。 诸佛菩萨，非此安心，明心大士，悟此玄音。 身心肠妙，用无篡改，是故智者，宽心自若。 莫言心王，空无体性，能使色身，作邪作正。 非有非无，隐显不定，心肠离空，能凡能圣。 是故相劝，好自防慎，一瞬造作，还复漂沉。 清净心智，如世黄金，般若法藏，并在身心。 无为法宝，非浅非深，诸禅菩萨，了此本心。 有缘遇者，非去来今。 即心即佛的禅目标趣，辞句中清楚无余，有缘遇者，也许当下把着鼻孔！ 除上来所举历代传译和弘倡禅法的大德祖师外，在《高僧传》卷十一《习禅篇》有传的二十一东道主，附见的十一东道主；《景德传灯录》卷二十七亦说“禅门达人虽不出世，有名于时者十东道主”。不见僧传，而在别的释教著述中提到的修习禅法的东道主也还不少。这些，都说明了达磨莫得来中国以前，中国已经有禅学在流传，从小乘禅到大乘禅以至祖师禅，以发展的轨迹隐然可寻。是以在达磨来中国以前，只能说莫得奕叶传灯的禅宗，但禅学的传译倡导和修习，照旧由无而有，由有而熏修法备，遂步兴盛发展起来。 二禅宗的创立 读了《续高僧传》、《宝林传》、《传法正统记》、《景德传灯录》、《释门正统》、《付法藏传》、《林间录》、《三宝记》、《内典录》、《东道主天眼目》、《禅祖统纪》、《佛祖历代通载》、《中国禅学考》等十几种释教汗青，对相关菩提达磨的承传，来中国的年代，与梁武帝的问答，九年面壁、传衣法、定目标、六次受毒、只履西归等奇迹的记录，各有差异，有辩证的，也有责难者，谁正谁谬，横暴诟谇，让释教历史学者去盘考验证吧。我照旧以《景德传灯录》、《传法正统记》等为主，按传统说法来谈菩提达磨首创中国禅宗的史实。因为禅宗的极则，实无一法相传，更无一法授东道主，仅仅以心心契合的证明来透露相传，称之为“千圣不传的传”。是以对翰墨记录，字雕句镂的辩证，在传灯史实上，虽有不同的说法，然禅自有禅的传灯授法的由来，即以释尊的正觉为禅宗的发源。是以禅宗又称为“佛心”宗。 禅宗传授的基础，不在于经典，是在于大圆满的佛心。是以达磨巨匠说：“不立翰墨，教外据说，直指东道主心，见性成佛。”因此说到菩提达磨来中国传授禅宗，还得从佛直传大迦叶尊者的大圆满觉心提及。 相传世尊一日在灵山会上，拈一枝金婆罗花示众。时人人皆默默不得其要领，唯独大迦叶尊者破颜含笑。世尊曰：“吾有正高眼藏，涅槃妙心，实相无相，玄妙诀要，不立翰墨，教外据说，付嘱摩诃迦叶。”此即禅宗所传的“绣花含笑”公案，亦即释尊与迦叶的大法授受。在这绣花含笑，心心交照之间，迦叶尊者就成为传灯的第一祖。 世尊至多子塔前，命摩诃迦叶分座令坐，以僧迦黎围之，遂告曰：“吾以正高眼藏，密付于汝，汝当护持，并敕阿难副贰传化，无令息交。”并说偈曰：“法本法无法，无法法亦无，今付无法时，法法何曾法。”尔时世尊说此偈已，复告迦叶：“吾将金缕僧伽黎衣传付于汝，转授补处，至慈氏佛出世，勿令朽坏。”迦叶闻偈，头面礼足，曰：“善哉！善哉！我当依敕，恭顺释教。”（以上见《传灯录》、《指月录》、《传法正统记》） 《传法正统记》卷一评曰： “付法于大迦叶者，其于何时，必何以而明之耶？曰：昔涅槃会之初，如来告诸比丘曰：“汝等不应作如是语，我今统统无上正法，悉以付嘱摩诃迦叶。是迦叶者，当为汝等作大依止。”（见《涅槃经》卷二）此其明矣。然正统者，盖圣东道主之密相传授，不可得必知其处与其时也，以经酌之，则《法华》先而《涅槃》后也，方说《法华》而大迦叶预焉，及《涅槃》而吾谓付法之时，其在二经之间耳。” 禅的始传，自释尊与迦叶间授受以后，二十八传至菩提达磨，酿成了直指单传的禅宗，菩提达磨为中国禅宗的初祖。 菩提达磨南天竺国东道主，姓刹帝利（《续高僧传 菩提达磨传》云是婆罗门种），是香至王的第三子。因二十七祖般若多罗至其国受王养活，说法王宫，乃得相见。及父王去世，遂辞诸兄，从般若多罗出家。《传法正统记》卷五说： “我素不顾国位，欲以法利物，然未得其师，久有所待。今遇尊者，出家决矣，愿悲智见容。般若受其礼，为之剃度曰：汝先入定，盖在日光三昧耳，汝于诸法已得通量，今宜以菩提达磨为汝之名。会圣僧与受具戒。当此时其地三震，月明昼现，尊者寻亦成果。自此其国俗因以达磨多罗称之。……益嘱尊者曰：汝且化此国，后于震旦，当有大分缘，然须我灭后六十七载，乃可东之，汝若速往，恐衰于日下。 所谓“后于震旦，有大分缘”者，菩提达磨曾问般若多罗尊者，震旦有大士堪为法器否，尊者答他说：“汝所化之方，获菩提者不可胜数。” 般若多罗入灭之后，达磨从师教，且留本国勉行教化。时有比丘名佛大先者，俱出于般若多罗之门，故二东道主每以兄弟之礼相遇，并浩大法，时东道主称好意思，谓之二甘雨门。 达磨化导其国六十余年，顺从师教，震旦缘熟，行化时至，乃先辞祖塔，次别同学，后至王所，慰而勉之曰：“当勤修白业，护持三宝，吾去非晚，一九即回。”王闻师言，涕泪不可留，即为整装，载以大舶，躬率亲戚臣属，送于海岸。国东道主不雅者，皆泣下而别。达磨泛重溟，历程三年，达于中国南海。时当梁武帝普通元年（５２０）庚子九月二十一日（传灯诸书说是梁普通八年，今按史通知载普通编年唯独七年）。广州刺史萧昂，备礼招待，上表奏闻于武帝。帝览表后，遣使持诏迎请，其年十一月一日遂至建业（传灯诸书皆称萧昂以达磨事奏闻武帝，及考昂传，不见其作念广州刺史事，惟昂侄萧励其时尝作此州刺史，恐皆传灌音误以励为昂耳”。既至皇宫，诏尊者陪坐正殿，帝乃问曰：“朕即位以来，尝造寺写经度僧，不可胜计，有何好事？”师曰：“并无好事，”帝曰：“何以无好事？”师曰：“此但东道主天小果有漏之因，出入相随，虽有非实。”帝曰：“如何是真好事？”答日：“净智妙国，体自萧然，如是好事，不以世求。”帝又曰：“如何是圣谛第一义？”师曰：“廓然无圣。”帝日：“对朕者谁？”师曰：“不识。”帝不可领悟。祖知机缘不契，是月十九日潜回江北，十一月二十三日届于洛阳。实当后魏孝明太和十年（４８６，《传法正统记》作孝明正光元年，５２０）。寓止于嵩山少林寺，面壁而坐，竟日默然，东道主莫能测，谓之壁不雅婆罗门。 洛阳有僧名神光者，乃旷达之士，久居伊洛，博览群书，善谈玄理，每自叹曰：“孔老之教，礼术风规，庄易之书，未尽妙理，及闻达磨大士风姿尊荣，住止少林，至东道主在兹，我当往师之。”遂去彼处，朝夕参承。光虽事之尽礼，祖常危坐面壁，未曾为语。光自感曰：“昔东道主求道，敲骨取髓，刺血济饥，布发掩泥，投崖饲虎。古尚若此，我又何东道主，今岂有万万分之一耶？”其年十二月九昼夜，天下大雪，光坚立不动，积雪过膝，立愈恭敬，祖顾而悯之，问曰：“汝久立雪中，当求何事？”光悲泪曰：“惟愿和尚宽仁，开甘雨诀要，广度群品。”祖曰：“诸佛无上妙道，虽旷劫精勤，能行难行，能忍难忍，尚不得至，岂此微劳小效而辄求大法！”光闻师诲励，潜取利刀，自断左臂，置于师前。师知是法器，乃曰：“诸佛率先求道，为法失态，汝今断臂吾前，求亦可在。”……光曰：“诸佛法印可得闻乎？”师日：“诸佛法印，非从东道主得！”光曰：“我心未宁，乞师与安！”师曰：“将心来与汝安！”曰：“觅心了不可得。”师曰：“与汝安心竟。”光由是有所契悟，祖遂易其名曰慧可。 此后缁白之众，皆靡然趋之于祖，其声既振，遂闻于魏朝，孝明帝闻祖异迹，遣使持诏迎请，前后三次，祖不下少林，帝弥加钦尚，遂赐二摩纳法衣，金银器物若干，祖皆谦恭，以至三返。帝意弥坚，祖乃受之。自此缁白之众，倍加信向。 祖在魏地居止九年，一天忽向其门东道主曰：我欲西返天竺，时将至矣，汝等盍各言所得乎？门东道主道副对曰：“如我所见，不执翰墨，不离翰墨，而为道用。”师曰：“汝得吾皮。”尼总持曰：“我今所解，如庆喜见阿佛国，一见更不再见。”师曰：“汝得吾肉。”道育曰：“四大本空，五阴非有，而我见处，无一法可得。”师曰：“汝得吾骨。”临了慧可礼拜，依位而立。师曰：“汝得吾髓。”乃顾慧可而告之曰：“昔如来以正高眼付迦叶，而障碍至我。我今以付于汝，汝当护持。并授法衣，以为法信。各有所表，宜可知矣。”可曰：“请师指陈。”师曰：“内传法印，以契证心；外付法衣，以定目标，后代浇漓，疑虑竞生，云吾西天之东道主，言汝此方之子，凭何得法？以何证之？汝今受此衣、法，却后难生，但出此衣并吾法偈，用以标明，其化无碍。至吾灭后二百年，衣止不传，法周沙界。明道者多，行道者少。说理者多，悟性者少。虽潜符密证，千万充足。汝当评释，勿轻未悟，一念回机，便同本得。听吾偈曰： 吾本来兹土，传法救迷情； 一花开五叶，收尾自然成。 祖又谓慧可曰：“此有《楞伽经》四卷，亦用付汝。此经是如来心肠要门，极谈法要。可以为世间众生开示悟东道主。”祖还说：“我离开南印来此东土，见此赤县神州，有大乘征象而未得其应，遂逾大海，越过沙漠，为法求东道主久默待之，今得付授，其殆有终。” 据《别记》说，祖初居少林寺痍年，为二祖说法，只教“外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道。”慧可千般说心说性，曾未契理，祖只遮其非，不为说无念心体。慧可忽曰：“我已息诸缘。”祖曰：“莫成断灭去否？”可曰：“不成断灭。”祖曰：“何以验之，云不断灭？”可曰：“明晰常知，言之不可及。”祖曰：“此诸佛所传心体，更勿疑也。” 这一段记录，值得参禅的东道主善为可贵，特别是初下手用功的东道主，尤须仔细善用。 祖在说完了上头一段话后，乃与徒众往禹门千圣寺。居止三天，有其城太守杨衒之者，其东道主素喜佛事。闻祖至，乃来敬礼。因问曰：“西土五印，师承为祖，其道如何？”祖曰：“明佛心宗，寸无差误，行解相应，名之曰祖。”又问：“此外如何？”祖曰：“须明他心，知其古今，不厌有无，亦非取故。不贤不愚，无迷无悟，若能是解，亦名为祖。”衒之复曰：“弟子归心三宝，亦有年矣，，而灵巧昏蒙，尚迷真理。适听师言，罔知攸措，愿师宽仁，开示目标。”祖知恳到，即说偈曰： 亦不睹恶而生嫌，亦不不雅善而勤措。 亦不舍愚而近贤，亦不抛迷而就悟。 达大路兮过量，通佛心兮出度。 不与凡圣同躔，超然名之曰祖。 衒之闻偈，悲喜错杂，并说：“愿师久住世间，化导群有。”师曰：“吾即逝矣，不可久留，根性万差，多逢患难。”衒之问：“不知是什么东道主，弟子为师除得否？”祖曰：“吾以传佛好意思妙，利益迷路，害彼自安，必无此理。”衒之曰：“自师至此，谁曾见伤？幸示其东道主，我为除之。”祖曰：“言之则将有损，吾宁往矣，岂忍残东道主快己。”而衒之问得更坚决，益恳曰：“非敢损东道主，但欲知之耳。”祖不得已，遂说偈曰： 江槎分玉浪，管炬开金锁， 五口相共行，九十无彼我。 衒之闻偈，莫测其义，默记于怀，礼辞而去。 《续高僧传》卷十九说，“譬不雅四行，为达磨之道。”《传法正统记》卷六说，四独昙行琳序之，余书则未见，认为非达磨传道的极谈。纵使是昙琳得之于达磨，亦恐系达磨偶而便捷而说。但“二入四行”强调参禅者应借教悟宗，深信含生归拢真性的不雅点，我合计这亦然达磨对参禅者至关雄伟的教导。且敦煌石窟发现的《楞伽师资记·菩提达磨传》里也说：“此四行是达磨禅师亲说，余则弟子昙琳记师言行，集成一卷，名为《达磨论》也。”兹据《景德传灯录》卷三十录全文如下： 《菩提达磨略辨大乘入道四行》，弟子昙琳序： “法师者，西域南天竺国，是大婆罗门国王第三之子也。神慧疏朗，闻皆恍悟，志存摩诃衍道，故舍素从缁，绍隆圣种，冥畏惧寂，通鉴世事。表里俱明，德超世表。悲海边隅，正教陵替。遂能远涉山海，游化汉魏。忘心之士，莫不归信，存见之流，乃生讥谤。于时唯有道育、慧可，此二沙门，年虽青年，俊志高远，幸逢法师，事之数载，虔恭谘启，善蒙师意。法师感其精诚，诲以真道。令如是安心，如是刊行，如是顺物，如是便捷。此是大乘安心之法，令无错谬。如是安心者壁不雅，如是刊行者四行，如是顺物者贬抑讥嫌，如是便捷者遣其不著，此略序所由长途。 夫入道多途，综上所述，不出二种：一者理入，二者行入。理入者，谓藉教悟宗，深信含生，归拢真性，但为客尘休想所覆，不可显了。若也舍妄归真，凝住壁不雅，无自无他，凡圣等，一坚住不移，更不随于文教，此即为理冥符，无有辩别，寂然无为，名之理入。行入者，谓四行，其余诸行，悉入此中。多么四耶？一、报冤行，二、随缘行，三、无所求行，四、称法之行。云何报冤行，谓修道行东道主，若受罪时，当自念言：我从往昔无数劫中，弃本从末，流浪诸有，多起冤憎，违害无限。今虽无犯，是我宿殃恶业果熟，非天非东道主所能见与，情愿隐忍都无冤诉。经云：逢苦不忧。何以故？识达故。此心生时，与理相应，体冤进道，故说言报冤行。二、随缘行者，众生无我，并缘业所转，苦乐王人受，皆从缘生。若到手报荣誉等事，是我夙昔宿因所感，今方得之，缘尽还无，何喜之有。得失从缘，心无增减，喜风不动，冥顺于道，是故说言随缘行也。三、无所求行者，众东道主长迷，处处贪著，名之为求。智者悟真，理将俗反，安心无为，形随运转，万有斯空，无所愿乐，好事黑昱，常相随逐。三界久居，犹如火宅，有身皆苦，谁得而安。了达此处，故舍诸有，息想无求。经云：“有求皆苦，无求乃乐。”判知无求，真为道行，故言无所求行也。四、称法行，性净之理，目之为法，此理众相斯空，无染无著，无此无彼。经云：“法无众生，离众生垢故。法无有我，离我垢故。”智者若能信解此理，应自然称法而行。法体无悭，于身命财，行檀舍施，心无吝惜，达解三空，不倚不著，但为去垢，称化众生，而不取相，此为自行，复能利他。亦能庄严菩提之道。檀施既尔，余五亦然。为除休想，修行六度，而无所行，是为称法行。” 居千圣寺不久，祖以化缘既毕，端居而逝。其时必后魏幼主钊与孝庄帝废立之际。是岁乃当梁武帝大通二年（５２８）。以其年葬于熊耳山，起塔于定林寺。 传说其后三年，魏宋云自西域返回时，与达磨相遇于葱岭，见其手携只履，翩翩独行。云即问曰；“巨匠何往？”祖曰：“西天去。”即谓云曰：“汝主已崩。”云听闻渺茫相别什么云回覆命，明帝果已去世。云寻以其事奏闻于后主孝庄帝，帝令发其圹视之，唯一草履尚在。朝廷为之齰舌，诏取所遗之履，存于少林寺供奉。至唐开元十五年（７２７）丁卯，为信道者窃往五台山僧寺养活，后亦一火之，今不知所在。 三禅宗的传法授衣 禅的发源，在于世尊的正觉。虽然从历史记录上看传灯似乎成为问题，然禅的传灯授受，血肉相连，有其由来。如《景德传灯录》卷一说，世尊一日在灵山会上告弟子摩诃迦叶：“吾以清净高眼，涅槃妙心，实相无相，玄妙正法，将付于汝，汝当护持。并敕阿难副贰传化，无令息交。”而说偈言： 法本法无法，无法法亦法。 今付无法时，法法何曾法。 尔时世尊说此偈已，复告迦叶：“吾将金缕僧伽黎衣，传付于汝。转授补处，至慈氏佛出世，勿令朽坏。”迦叶闻偈，头面礼足，曰：“善哉！善哉！我当依敕，恭顺释教。” 历程这大法授受，大迦叶尊者于是成了禅宗第一祖。自此历代祖师传法付衣，成为大法传授、灯灯相续的真传。直到菩提达磨秉承这一传授，成为第二十八祖。梁普通年间，菩提达磨尊者来到中国，传授给慧可，于是达磨成了首创中国禅宗的初祖。达磨亦付慧可僧伽黎衣和宝钵，以为法信。所谓“内传法印，以契证心；外付法衣，以定目标。”并说：“吾灭后二百年，衣钵止不传，法亦大盛。”乃说偈曰： 吾本来兹土，传法救迷情； 一花开五叶，收尾自然成。 祖又曰：“吾有《楞伽经》四卷，亦用付汝。即是如来心肠要门，令诸众生开示悟东道主。” 二祖慧可巨匠，武牢东道主，姓姬氏。母始怀妊时，有异光发其家，及出身而名之曰光。少小轶群勤学，世间之书无不博览，尤其善谈老庄。后览禅书遂尽弃前学。年三十远游求师，至洛阳龙门香山，依宝静禅师出家，寻得戒于永穆寺。遍学大小乘教义，未几而经论皆通。三十二岁返回香山，竟日宴坐，又经八载，于寂默中忽见一神入告曰：“将欲受果，何滞此耶？大路非遥，汝其南矣。”第二天，忽觉头痛，至不可忍。其师欲为治之，忽闻空中有声曰：“此乃换骨，非是常痛。”往见其师陈述其事，静视之，见顶骨如五峰秀出，以有神异，更名神光。其师宝静与之曰：“汝相祥瑞，当有所证，神令汝南者，斯则少林达磨大士必汝之师也。”可遂至少林寺，立雪断臂求法印，果得其传授，达磨为其易名慧可。 北王人天保二年（５５１），有一居士，年四十许，不称姓名，趋前礼拜而问可曰：“弟子身缠风恙，请和尚忏罪。”可曰：“将罪来，与汝忏。”居士良久云：“觅罪了不可得。”可曰：“我与汝忏罪竟，宜依佛法僧住。”士曰：“今见和尚，已知是僧，未审何名禅法？”师曰：“是心是佛，是心是法。法佛无二，僧宝亦然。”士曰；“本日始知罪性不在内，不在外，不在中间，如其心然，佛宗法无二也。”可深器之，即为剃发云：“此法宝也，宜名僧璨。”其年三月十八日，于先福寺受具。自兹疾渐愈。执侍巾瓶二载，可乃告曰：“菩提达磨远自竺乾，以正高眼藏并信衣密付于吾，吾今授汝。汝当看管无令息交。听吾偈曰： 本来缘有地，因地种花生； 本来无有种，花亦不曾生。 付衣法已曰：“我有宿累在邺，将往偿之，善去善行。”于是即于邺都随宜说法，一音演畅，四众归依。如是积三十四载，后邑宰翟仲侃惑僧辨和邪说，加师以犯警，祖怡然委顺，因是而化，世寿一百七岁。即隋文帝开皇十三年（５９３）癸丑三月十六日。葬于磁州滏阳县东北七十里。唐德宗谥大祖禅师。 三祖僧璨巨匠，不知何许东道主。以白衣谒见二祖慧可，不称姓名，因答有语，乃祖之出家。授法付衣后，可诫之曰：“后必有难，汝当远引避之。”璨从其言，遂隐于舒州皖公山。当后周武帝毁掉佛法，璨来去于太湖县司空山，居无常处，积十余载，时东道主窝囊知者。 隋开皇年间，有沙弥道信者，年始十四岁，一朝来礼座下，请示之曰：“愿和尚宽仁，乞与摆脱诀要？”师日：“谁缚汝？”曰：“无东道主缚。”璨曰：“何更求摆脱乎？”信于言下大悟，愿以弟子礼事之。服劳九载，后于吉州受戒，侍奉尤谨。祖屡试以玄微，知其缘熟，乃付衣法。“昔如来大高眼藏，今以付汝，并其衣钵，汝皆将去。听吾偈曰： 花种虽因地，从地种花生。 若无东道主下种，花地尽无生。 并曰：“汝善传之，无使其绝。” 家传法以后，孑然往适罗浮山，悠游二载，却回原址。逾月士民奔趋大设坛供，祖为四众广宣心要讫，于法会大树下，合掌立化。时当隋朝伟业丙寅年（６０６）十月十五日。唐玄宗谥鉴智禅师，塔曰觉寂。 僧璨著有《信心铭》，兹录全文如下： 至道无难，唯嫌拣择。但莫憎爱，洞然明白。 豪厘有差，天地悬隔。欲得现前，莫存顺逆。 违顺相争，是为心病。不识玄旨，豪侈念静。 圆同太虚，无欠无余。良由弃取，是以不如。 莫逐有缘，勿住空忍。一种平怀，泯然寻短见。 止动归止，止更弥动。唯滞双方，宁知一种。 一种欠亨，两处失动。遣有莫得，从空背空。 多言多虑，转不相应。绝言绝虑，无处欠亨。 归根得旨，随照失宗。倏得返照，胜却前空。 前空升沉，皆由妄见。不消求膑，唯须息见。 二见不住，慎莫追寻。才有横暴，纷然失心。 二由一有，一亦莫守。一心不生，万法无咎。 无咎无法，不生不心。能由境灭，境逐能沉。 境由能境，能由境能。欲知两段，无是一空。 一空同两，王人含万象。不见精粗，宁有偏觉。 大路体宽，无易无难。小见狐疑，转急转迟。 执之失度，必入歧途。放之自然，体无去住。 任性合道，狂放绝恼。驰念乖真，昏沉不好。 不好劳神，何用疏亲。欲取一乘，勿恶六尘。 六尘不恶，还同正觉。智者无为，愚东道主自缚。 法无异法，妄自重著。将心全心，岂非大错。 迷生寂乱，悟无好恶。一切二边，良由估计。 梦乡空华，何劳把捉。得失横暴，一时放却。 眼若不睡，诸梦自除。心若一样，万法一如。 一如体玄，兀尔忘缘。万法王人不雅，归复自然。 泯其是以，不可方比。止动无动，动止无止。 两既不成，一何有尔。究竟穷极，不存轨则。 契心对等，所作俱息。狐疑尽净，正信调直。 一切不留，无可挂念。虚明自照，不劳心力。 非思量处，识情难测。真如法界，无他无自。 要急相应，唯言不二。不二皆同，无不包容。 十方智者，皆入此宗。宗非促延，一念万年。 无在不在，十方面前。极小同大，忘绝意境。 极大同小，不见边表。有即是无，无即是有。 若不如是，必不须守。一即一切一切即一。 但能如是，何虑不华。信心不二，不二信心。 言语道断，非去来今。 四祖道信巨匠司马氏，世居河内，后徙蕲州广济县。师生而超异，幼慕空宗诸摆脱门，宛如宿习。隋开皇十二年（５９２），以沙弥参见僧璨尊者，既问答悟道，遂礼拜师之。又九年，乃得其付法授衣。既嗣祖风，摄心无寐，胁不至席六十年。 唐武德七年（６２４），祖返蕲之破头山，（即今之双峰山），大弘所得之法，四方学士，云集法筵。太宗闻其风俗，尝三诏皆辞不起。又诏并谓使臣曰：“今复不从吾命，即取首来。”诏至，“果逆上意”。祖即引领待刃。使臣还，以此奏之。太宗嘉其矍铄，慰谕甚盛。此时，祖已居山二十年。 一日往黄梅县，路逢一赤子，可七岁许，骨相奇秀，异乎常童。祖因问曰：“子何姓？”答曰：“姓即有，特殊姓。”祖曰：“是何姓？”答曰：“是佛性。”祖曰：“汝无姓耶？”答曰：“性空，故无。”祖默识其为法器，即顾侍者道：“此儿超过之器，后当大兴佛事。”遂请允其父母舍为弟子。祖为剃度，名之曰弘忍。其后乃命曰：“昔如来传正高眼，转至于我，我今付汝，并前祖信物衣钵，汝皆将之。勉其传授，无使息交，听吾偈曰： 花种有素性，因地花生生。 大缘与信合，当生生不生。 高宗永徽辛亥岁（６５１）闰九月四日，忽垂诫门东道主曰：“一切诸法，悉皆摆脱，汝等各自护念，流化异日。”言讫安坐而逝。世寿七十二，塔于本山。代宗谥大医禅师，塔曰慈云。 五祖弘忍巨匠，蕲州黄梅东道主，姓周氏。传其前生为破头山中栽松道者，尝请于四祖曰：“法道可得闻乎？”祖曰：“汝已老，脱有闻，其能广化邪？倘若再来，吾尚去迟汝。”路经水边，见一女子洗衣，向其揖曰：“投宿得否？”女曰：“我有父兄，可往求之。”曰：“汝理睬了，我即敢行。”女首肯之。女周氏幼子也。归辄怀胎，父母大恶，逐之。女无所归，日佣纺里中，夕止于众馆之下。不久，生一子，以为概略，因抛浊港中，明日见之，溯流而上，气体显着。大惊，遂举之。抚养成童。随母讨饭，里东道主呼为无姓儿，性大理智，有所闻见，无难易者，一皆晓了。风骨绝异，有圣东道主相。有智者见之叹曰：“此儿具大东道主相，所不足如来者，缺七种相耳。”七岁时遇道信巨匠，出家受戒，嗣法后，化于破头山，教化大盛。是时天下慕其风者，不远沉而趋之，学者称为东山诀要。 《景德传灯录》卷三说： “咸亨中（６７０-６７３）有一居士，姓卢名慧能，悔改州来参谒。师问曰：“汝自何来？”曰：“岭南。”师曰：“欲须何事？”曰：“唯求作佛。”师曰：“岭南东道主无佛性，若为得佛？”曰：“东道主即有南北，佛性岂然？”师知是异东道主，乃呵曰：“著槽厂去。”能礼足而退，便入碓坊，服劳于杵臼之间，昼夜不断。经八月，师知付授时至，遂告众曰：“正法难懂，不可徒记吾言，持为己任。汝等各自纵脱述一偈，若语意冥符，则衣法皆付。”时会下七百余僧。上座神秀者，学通表里，众所宗仰，咸共推称云：“若非尊秀，畴敢当之？”神秀窃聆众誉，不复思想，乃于廊壁书一偈曰： 身是菩提树，心如明镜台。 不时勤拂拭，莫使惹尘埃。 师因经行，忽见此偈，知是神秀所述，乃热爱曰：“后代依此修行，亦到手果。”其壁本欲令处士卢珍绘《楞伽变相》，及见题偈在壁，遂止不画，各令诵念。能在碓坊，忽聆诵偈，乃问同学：“是何章句？”同学曰：“汝不知和尚求法嗣，令各述心偈？此则秀上座所述。和尚深加叹赏，必将付法传衣也。”能曰：“其偈云何？”同学为诵。能良久曰：“好意思则好意思矣，了则未了。”同学呵曰：“庸流何知，勿发狂言。”能曰：“子不信耶？愿以一偈和之。”同学不答，绣花一笑。能至夜，告发一稚童，引至廊下，能自秉烛，令稚童于秀偈之侧，写一偈曰： 菩提本无树，明镜亦非台。 本来无一物，何处惹尘埃。 巨匠后见此偈曰：“此是谁作，亦未见性。”众闻师语，遂不之顾。逮夜，乃潜令东道主自碓坊召能行者入室告曰：“诸佛出世为一大事故，偶而大小而沟通之，遂有十地、三乘、顿渐等旨，以为教门。然以无上玄妙、好意思妙圆明、真实正高眼藏，付于上首大迦叶尊者，障碍传授二十八世。至达磨届于此土，得可巨匠承袭以至于吾，今以法宝及所传法衣用付于汝。汝自戍卫，无令息交。”听吾偈曰。 多情来下种,因地果还生。 冷凌弃既无种，无性亦无生。” 能居士跪受衣法，启曰：“法规既受，衣付何东道主？”祖曰：“昔达磨初至，东道主未知信，故传衣以明得法。今信心已熟，衣乃争端，止于汝身，不复传也。且当远隐，俟时行化，所谓授衣之东道主，命如悬丝也。”能曰：“当隐何所？”师曰：“逢怀即止，遇会且藏。”能礼足已，捧衣而出。是夜南迈，大恽莫知。忍巨匠自此不复上堂。凡三日。人人疑怪，致问。祖曰：“吾道行矣！何更询之？”复问：“衣法谁得耶？”师曰：“能者得。”于是众议卢行者名能，寻访既失，悬知彼得，即共奔逐。忍巨匠既付衣法，复经四载，至上元二年（６７５），忽告众曰：“吾今事毕，时可行矣。”即入室，安坐而逝。寿七十有四。建塔于黄梅之东山。代宗皇帝谥大满禅师、法雨之塔。” 六祖慧能巨匠，俗姓卢氏，其祖宗范阳东道主，父名行瑫，武德年中，谪宦新州，乃生慧能，遂为新州籍东道主。三岁丧父，其母守贞，不复适东道主。独养尊者，以终其身。然其家贫，子母生涯艰巨，尊者遂打柴以养母。一日负柴至市中，闻有东道主读诵《金刚经》，至“应无所住而生其心”，有所感悟，因问诵经东道主曰：“此何经耶？君得之于何东道主？”曰：“此名《金刚经》，得于黄梅忍巨匠。巨匠尝谓东道主曰：“若持此经，得速见性。”尊者闻语欢悦，怡然发意出家求法。乃乞于一友，为母积备资粮，辞母告其往黄梅为法寻师之意。既抵黄梅，参礼五祖。弘忍巨匠一见，默识其法器。乃使之东道主碓房中去踏米。经八个月，祖知其机已熟，乃召集座下众僧，教令各试呈得法偈语。当慧能呈偈后五祖潜入碓房问曰：“米熟也未？”慧能曰：“米熟已久，犹欠筛在。”这就是说虽已彻悟，单立无依，灵明不昧，尚未得师之印可。五祖去后，慧能于三更入五祖室。五祖复徵其初悟“应无所住而生其心”语，慧能言下大彻，遂启五祖曰：“一切万法，不离自性。何期自性，本自清净；何期自性，本不生灭；何期自性，本自具足；何期自性，本无动摇；何期自性，能生万法。”五祖知悟人道，谓慧能曰：“不识本心，学法有害，若识自本心，见自人道，即名丈夫、天东道主师、佛。”遂传衣法，慧能受衣法后，南还广州，削发出家于法性寺，得具戒后，至韶阳曹溪，四众云归，方以其法普传。 《五灯会元》卷一说：“一日，六祖谓众曰：诸善常识，汝等各各净心，听吾说法。汝等诸东道主，自心是佛，更莫狐疑。外无一物而能扶植，皆是本心生万种法故。经云：心生千般法生，心灭千般法灭。若欲设置种智，须达一相三昧，一行三昧。若于一切处而不住相，彼相中不生憎爱，亦无弃取，不念利益成坏等事，安静恬静，虚融忽视，此名一相三昧。若于一切处，行住坐卧，纯一直心，不动道场，真成净土，名一行三昧。若东道主具二三昧，如地有种，能含藏长养，设置其实。一相一行。亦复如是。我今说法，犹如时雨溥润地面。汝等佛性，譬诸种子，遇兹沾洽，悉得发生。承吾旨者，决获菩提。依吾行者，定证妙果。”先天元年（７１２）告诸四众曰：“吾忝受忍巨匠衣法，今为汝等说法，不付其衣。盖汝等信根纯熟，决定不疑，堪任大事。听吾偈曰： 心肠含诸种，普雨皆悉生。 顿悟华情已，菩提果自成。 说偈已，复曰：“其法无二，其心亦然。其道清净，亦无诸相。汝等慎勿不雅净及空其心。此心本净，无可弃取。各自努力，随缘好去。”祖说法利生，经四十载，其年七月六日，命弟子往新州国恩寺，建酬报塔，仍令倍工。国恩寺乃祖家原址，为塔之意乃欲报其父母之德。 先天二年七月一日，谓门东道主曰：“吾欲归新州，汝速理舟楫。”时人人哀慕，乞师且住。祖曰：“诸佛出现，犹示涅槃。有来必去，理亦常然。吾此身材，归必有所。”曰：“师从此去朝夕却回。”祖曰：“酌水知源，来时无日。”又问：“师之高眼，何东道主传受？”祖曰：“有道者得，无心者通。” 《指月录》卷四说： “八月三日复示众曰：吾灭度后，莫作世情，悲泣雨泪，受东道主诅咒，身著孝服，非吾弟子，亦非正法。但识自本心，见自人道，无动无静，无生无灭，无去无来，无是无非，无住无往。恐汝等心迷，不会吾意，今再嘱汝，令汝见性。吾灭度后，依此修行，如吾在日，若违吾教纵，吾谢世，亦无有益。复说偈曰： 兀兀不修善，腾腾不造恶。 寂寂断见闻，荡荡心无著。” 说偈己，危坐至三更，谓门东道主曰：吾行矣。奄然迁化。于时异香满室，白虹属地，林木变白，畜牲哀鸣。十一月，广、韶、新三郡官僚暨门东道主僧俗争迎真身，莫决所之。乃焚香祷曰：烟草指处，师所归焉。时烟草直贯曹溪。十一月十三日，迁神龛并衣钵曹溪。次年七月入塔。春秋七十有六。盖年二十四而传衣，三十九祝发，说法利生三十七载。 唐宪宗皇帝谥大鉴禅师，塔曰元和灵照。 四中华五祖旁出尊宿简介 禅宗正传旁传的关系，犹如中国封建时间一家之嫡庶关系，虽然嫡庶有别，但其血脉系统则是一。得其传法，直下相承，则为正传，显其尊贵。旁传者虽得其归拢之法，则称为支派，透露其有别于正传，不如正传尊贵。在印度第二祖阿难尊者，就旁传一东道主，即末田底迦。第二十四祖师子尊者，亦旁传法嗣一东道主，就是达磨达。如是直到中国五祖以前旁传的共有二百零五东道主。 这里先容的是禅宗五祖的旁传情况，礼聘其可述者，略加先容，使初参学者，剖判禅宗有正传旁传的差别而已，非有鄙夷旁传之意，学者当知之。 初祖达磨巨匠，旁出法嗣三东道主。 释迦世尊以化期将尽，在灵山会上，绣花示众，传法给摩诃迦叶，在说付法偈后，复将金缕僧伽黎衣传付与他。因此历代诸家传法，亦必授衣，成为禅宗大法授受的正传。至菩提达磨巨匠到中国传法授衣为第二十八传。 菩提达磨巨匠在河南嵩山少林寺面壁九年后，欲返天竺，乃命门东道主曰：“时将至矣，汝等盍各言所得乎？”门东道主道副对曰：“如我所见，不执翰墨，不离翰墨，而为道用。”祖曰：“汝得吾皮。”尼总持曰：“我今所解，如庆喜见阿佛国，一见更不再见。”师曰：“汝得吾肉。”道育曰：“四大本空，五阴非有，而我见处，无一法可得。”师曰：“汝得吾骨。”临了慧可礼拜，依位而立。师曰：“汝得吾髓。”乃顾慧可而告之曰：“昔如来以正高眼付迦叶大士，障碍嘱累，而至于我。我今付汝，汝当护持。并授汝法衣，以为法信。各有所表，宜可知矣。”（见《景德传灯录》卷第一） 从道副等三东道主的答话和慧可的表态来看，其他三东道主落于言诠，慧可萧洒无依，神秘莫测。承受大法和接受金缕僧伽黎衣，自然落在慧可身上，成为中国禅宗正传的第二祖。道副等三东道主，则为初祖的旁传法嗣了。 道副、尼总持、道育三禅师，因无机缘语句，也就无所叙述。 二祖慧可巨匠旁传十七东道主，先容三东道主。 １.僧那禅师，姓马氏，少年神俊，心爱盘考儒家的经典著述。二十一岁讲说《礼记》、《易经》等，听者如集市。会遇二祖说法，感其玄妙，便与同道十东道主，投可祖出家，奉梵衲行。他对门东道主慧满说：“汝欲明本心者，当审谛推察，遇声遇色，未起觉不雅时，心何所之，是无耶？是有耶？既不堕有无所在，则心珠独朗，常照世间，而无一尘许间隔，未尝有逐一瞬顷断续之相。”（见《指月录》卷六）这施行就是，以无相的孤明心体，朗照世间万法。他还把四卷《楞伽经》传付给慧满，教他宜善护持，非东道主慎勿传之。僧那付法以后，游方行化，莫知其终。 ２.向居士，是一个幽栖林野、木食涧饮的清士。北王人天保初，闻二祖盛化，乃致书通好。书中有“幻化非真，横暴诟谇，虚妄无实，何空何有？将知得无所得，失无所失”之句。二祖写信答他说：“……无明灵巧等无异，当知万法即皆如。……不雅身与禅不差别，何须更觅彼无余。居士捧读二祖书信，乃伸礼觐，密承钤记。 ３.相州隆化寺慧可禅师，是荥阳东道主，姓张氏。初于本寺遇僧那禅师，开示法要，志存俭约，常行讨饭。尝示东道主曰：“诸禅说心，令厚交相是虚妄；今乃重加心相，深违禅意；又增论议，殊乖大理。”常持《楞伽经》四卷，以为心要，如说而行，盖遵历世之遗付耳。后于锻真金不怕火中，无疾坐化，寿七十许。 其余还有十四东道主不录，名见《景德传灯录》卷第三、《传法正统记》卷十八等。学者可翻阅参考。 三祖僧璨巨匠无有旁传。 四祖道信巨匠旁出法嗣一东道主。 毒头山法融禅师为四祖道信巨匠旁出。融（５９４-６５７），润州延陵东道主，以隋开皇十四年（５９４）生，十九岁即博通经史，寻阅大部《般若》，知儒道世典非究竟法，遂入茅山，从三论宗的灵法师出家。后入金陵毒头山幽栖寺北岩之石室闲坐，感百鸟衔花之瑞。唐贞不雅中，四祖道信巨匠遥不雅征象，知彼山有奇异之东道主，乃躬自寻访，相与问答之后，融礼请祖为说真要。祖曰：“夫百千诀要，同归方寸，河沙妙德，总在心源。一切戒门、定门、慧门，神通变化，悉自具足，不离汝心。一切苦闷业障，本来萧然。一切因果，皆如梦乡。无三界可出，无菩提可求。东道主与非东道主，性相对等。大路虚旷，绝思绝虑。如是之法，汝今已得，更无艰巨，与佛何殊？更无别法，汝但任心自若，莫作不雅行，亦莫澄心，莫起贪瞋，莫怀感虑，荡荡无碍，任意纵横，不作诸善，不作诸恶，行住坐卧，触目遇缘，老是佛之妙用。快乐无忧，故名为佛。”师曰：“心即具足，何者是佛？何者是心？”祖曰：“非心不问佛，问佛非不心。”师曰：“既不许作不雅行，于境起时，心如何对治？”祖曰：“境缘无好丑，好丑起于心。心若不彊名，妄情从何起？妄情既不起，至心任遍知。汝但随性自若，无复对治，即名常住法身，无有变异。吾受璨巨匠顿教诀要，令付于汝。汝今谛受吾言，只住此山。向后当有五东道主达人，绍汝玄化。”师自尔法席大盛。 唐永徽中，徒众乏粮，师往丹阳缘化。去山八十里，躬负米一石八斗，朝去暮还，供僧三百，二时不缺。三年，邑宰萧元善请于建中刀寺讲《大般若经》，听者云集。显庆二年（６５７）闰正月二十三日终于建初。寿六十四，葬于鸡笼山。 在禅宗史上，称法融一系为毒头禅，诀要极盛，著有《心铭》（载《景德传灯录》卷三十）。门弟子有道纂、道凭、智岩、昙璀等十三东道主。此派是道信下别自扶植的“于空处显示不空妙生”之一片，为中国禅宗分配的嚆矢，是值得可贵的一个禅派。其弟子中智岩传其衣钵，以次传慧方、法持、智威、慧忠。自法融至慧忠六世，是为“毒头六祖”。慧忠下有维则，则下有云居智。又智威之门有玄素，素下有道钦。钦开径山，受唐代宗之信仰，赐号国一。钦门有鸟窠道林，因与白居易问答而驰名。毒头门风，振盛于唐，后遂沮丧，递传数代而绝。毒头禅明诸法如梦，以休心不起，本来无事为悟，忘情为修。如宗密之《中华传心肠禅门师资承袭图》说：“毒头宗意者，体诸法如梦，本来事，心情本寂，非今始空，迷之为有，即见盛衰贵贱等事。奇迹既有相违相顺，故生爱恶竹寺情，情生则为诸苦所系。梦作梦受，何损何益，有此能了之智，亦如梦心。乃至设有一法过于涅槃，亦如梦如幻。既达本来无事，理宜丧己忘情。情忘即绝苦因，方度一切苦厄，此以忘情为修也。”即此可见其宗风。 南宗诸师，对毒头一片禅风颇有异词。如《景德传灯录》卷九载黄檗希运禅师说：“夫出家东道主，应知有从上来事分。且如四祖下毒头融巨匠，横说竖说，犹未知进取关捩子。有此眼脑，方辨得邪正统党。”此举一例，可知其余了。 五祖弘忍巨匠，旁出法嗣共十三东道主。即北宗神秀、嵩岳慧安、蒙山道明、扬州昙光、随州禅慥、金州法持、资州智侁、舒州法照、越州义方、枝江道俊、常州玄赜、越州僧达、白松山刘主簿。这里轻便地先容神秀、慧安、道明三禅师如下： １.北宗神秀禅师，开封尉氏东道主，俗姓李氏，少年精研儒业，博学多闻，不久甩手所学，出家寻师访道，至蕲州双峰东山寺，遇五祖弘忍巨匠，专以坐禅为务，乃叹服曰：“此真吾师也。”于是誓心苦节，以打柴担水自役，而求其道。五祖默识之，深加器重，请为七百东道主的陶冶师。五祖对神秀说：“吾度东道主多矣，至于悟解，无及汝者。”不雅其得法偈：“身是菩提树，心如明镜台，不时勤拂拭，勿使惹尘埃。”主渐悟之法。渐次拂拭苦闷，以入于菩提。以“伏心灭妄”为修行目标。五祖寂后，秀遂往江陵当阳山玉泉寺，高扇宗风大弘禅法。唐天授二年（７０１），则天武后闻其名，请至宫中，于内道场养活，武后对之行膜拜礼。其时王公士庶，皆望尘而拜。及中宗即位，尤加礼敬。大臣张说尝问法要，执弟子礼。师有偈示众曰：“一切佛法，自心本有。将心外求，舍父脱逃。”神龙二年（７０６）二月二十八日于东都玉阙寺入灭，春秋百岁，谥大通禅师。羽仪法物，送殡于龙门，帝送到桥，王公士庶皆送至葬所。张说及征士卢鸿一各为碑诔。门东道主普寂、义福等并为朝野所重。 神秀的得道弟子十九东道主，其中以普寂、义福、敬贤、巨方、香育最为有名。普寂自后也被谥为大慧禅师，其弟子四十六东道主，其中有道璇，于日本圣武天平八年（７３６）东渡日本，传北宗禅于日大安寺行表，行表传其法于布道巨匠。义福（６５８-７３６）和普寂共传道二十年，寂后谥大智禅师。北宗一系因有二东道主的弘传，一时颇盛。普寂、义福即为第七祖。 在禅宗史上，一般称慧能一系的禅法为“南宗禅”，一云“南顿”；称神秀一系的禅法为“北宗禅”，一云“北渐”，故有“南能北秀”或“南顿北渐”之称。北派数传即衰，独南派盛行不替。因此后世的禅宗，均属慧能一系。 ２.嵩岳慧安国师，荆州枝江东道主，姓卫氏，得法于黄梅五祖。行梵衲行，遍厉古迹。麟德元年（６６４）游终南山石壁，认为是息身之处，遂驻锡如此。自尔从他习禅者辐辏链接。有安心、怀让二僧来参礼，问曰：“如何是我方意？”师曰：“当不雅密作用。”曰：“如何是密作用？”师以目开合示之。安心于言下知归，更不他去。怀让机缘不逗，辞往曹溪。 隋炀帝尝征诏，慧安辞不赴诏。及唐高宗诏，师亦不赴。武后时，以师礼迎请至辇下，与神秀禅师同加钦重。后尝问师：“甲子若干？”师曰：“不记。”后曰“何不记耶？”师曰：“存一火之身，其若轮回。环无起尽，焉用记为？况此心流注，中间持续。见沤起灭者，乃休想耳。从初识生至动相灭时，亦只如此。何年月而可记乎？”后闻稽颡信受。中宗即位，益加钦礼。时东道主敬称他为“老安国师”。 神龙三年（７０７）师辞归嵩岳，三月三日以后事嘱门东道主。至八日，闭户偃身而寂，春秋一百二十八。门东道主遵旨，舁置林间，野火自燃，得舍利八十粒，内五粒色紫，留于宫中。至先天二年（７１３），建塔供奉。 ３.袁州蒙山道明禅师，鄱阳东道主，是陈宣帝之裔孙，国一火，落于民间。因其是天孙，尝受官署，因有将军之号。少年时于永昌寺出家，慕道心切，遂往依五祖法会，极意研导，初无解悟。及闻五祖密付衣法与卢行者慧能，即率同道数十东道主，蹑迹追赶，至大庾岭，师最预知，余辈未及。卢见师奔至，即掷衣钵于磐石曰：“此衣表信，可力图耶！任君将去。”师遂举之，如山不动，踟躇悚栗，乃曰：“我来求法，非为衣也。愿行者开示于我！”卢曰“不思善，不思恶，正凭么时，阿哪个是明上座本来面庞？”师当下大悟，遍体汗流，泣礼数拜，问曰：“上来私语密不测，还更别有意旨否？”卢曰：“我今与汝说者，即非密也。汝若返照我方面庞，密在汝边。”师曰：“某甲虽在黄梅随众，实未省我方面庞。今蒙指授入处，如东道主饮水，心里稀有。今行者即是某甲师也。”卢曰：“汝若如是，则是吾与汝同师黄梅，善自护持。”师又问：“某甲向后宜往何所？”卢曰：“逢袁可止，遇蒙即居。”师礼谢，即回岭下。独往庐山布水台，三年后，始往袁州蒙山，大唱玄机。师初名慧明以避六祖讳，更名道明。座下诸弟子，尽遣往岭南，参礼六祖。 上来已轻便先容旁传的善常识七东道主，其余未叙述者，或于史书中已立传，或唯列其名，可于《传灯录》、《广灯录》、《传法正统记》等书中参考之。 五禅宗门下的楞伽师 禅宗初祖达磨巨匠，在向二祖慧可传法时说：“昔如来以正高眼付迦叶大士，障碍嘱累而至于我，我今付汝，汝当护持。并授汝法衣以为法信，各有所表，宜可知矣。”又曰：“吾有《楞伽经》四卷，亦用付汝，即是如来心肠要门，令诸众生，开示悟东道主。”这是《景德传灯录》的记叙。达磨传法授衣后，还传授了《楞伽经》四卷，并说明此经是如来心肠要门，要二祖慧可弘传，开示众生悟东道主。指出了《楞伽经》对参禅者的雄伟性。 但是达磨巨匠又说，他所传授的禅法，是“不立翰墨，教外据说，直指东道主心，见性成佛”。指出了禅的立宗基础及体验的次序。既然是“教外据说”，故无所依的经典；既然是“不立翰墨”，故也莫得翰墨上构思推究的表面，只以“见性”一事为“成佛”之道。根据这些教导，是以禅宗接化学东道主，都是用解粘去缚的次序，应病与药，使学东道主直悟，心里稀有，口授心授，师资默契而已。禅的主眼，是亲证真如法界，不是一种真理的见地，这必须确凿体验，始得理会。故说禅是“不立翰墨，教外据说”，但也并不小瞧经典。如中峰和尚在《山房夜话》里说：“譬如四序成一岁之功，而春夏秋冬之令，庇荫不别也。其所不可别者，一岁之功也。密宗，春也；天台、贤首、慈恩等宗，夏也；南山律宗，秋也；少林单传之宗，冬也。就理言之，但知禅为诸宗之据说，而不知诸宗亦禅之据说也。会而归之，密宗乃宣一佛大宽仁拔济之心也；教宗乃阐一佛大智开示之心也；律宗乃持一佛大行庄严之心也；禅宗乃传一佛大觉圆满之心也。”日本临济宗的创建者荣西禅师在《兴禅护国论》里说：“与而论之，一大藏教，皆是禅所依之经典；夺而言之，无有一言为禅所依之经典。”扫除了禅教的矛盾。教即是禅，禅即是教，故教无可舍，一切教都是禅。是以禅宗对经典的看法，亦自和其他各宗不同，可取则取，可舍则舍，不受任何敛迹，解放任用。凡有助于禅旨的举扬，三藏教典，拈来就用，用罢即了。这是的经教不雅。如四时、五时教或三时教的分类，悉非所问，是之谓“不立翰墨，教外据说”。在参禅者我方用功方面来说，有时也须要看经教，所谓“以教照心”，就是根据经典所说的思想，来对照我方的体验，审定其正确与否。从这点来说，禅东道主也有应用经教的时候，古来禅门大德，从看经教而开悟的亦大有东道主在。是以“不立翰墨”，不等于不消翰墨。因此，初祖达磨巨匠传《楞伽经》四卷给二祖慧可巨匠，是有其深远宅心的。 禅宗的认真扶植是从六祖慧能巨匠运转的。在这之前，从初祖达磨至五祖弘忍偏执旁出诸大德，都称为楞伽师。底下轻便先容一下这方面的情况。 毫无疑问，达磨巨匠本东道主是受持《楞伽经》的。《楞伽师资记》说初祖“谓慧可曰，有《楞伽经》四卷，仁者依行，自然度脱”。又说：慧可“记师言行，集成一卷，名之《达磨论》也。菩提师又为坐禅众释《楞伽》要义一卷，有十二三纸，亦名《达磨论》也。此两本论文，化理圆满，天下领路。”如果达磨巨匠我方不受持《楞伽经》，岂肯将此经传授给慧可，并为坐禅众解释《楞伽》要义？是以达磨巨匠是受持和传授《楞伽经》的初祖。 二祖慧可巨匠，在承受《楞伽经》之后，即于邺都随宜说法，一音演畅，四众归依，如此积化三十四载。《楞伽师资记》说二祖曾引《楞伽经》云：“牟尼寂静不雅，是则隔离存一火，是名为不取。今世后世，净十方诸佛，若有一东道主，不因坐禅而能成佛者，无有是处。”这说明二祖对《楞伽经》的爱重。《景德传灯录》卷三在二祖旁出的僧那禅师传中说：“闾阎初祖兼付《楞伽经》四卷，谓我二祖曰：‘吾不雅震旦，唯有此经，可以印心，仁者依行，自得度世’。”又二祖凡说法竟乃曰：“此经四世之后，变成名相，深可悲哉！我今付汝，宜善护持，非东道主慎勿传之。”从僧那禅师对二家传过《楞伽经》与他的叙述中，可知不但传法授衣，还必须兼付《楞伽经》四卷，而且留意警戒：“宜善护持，非东道主慎勿传之”，可见其对《楞伽经》之尊重诊疗，慎其传授了。同期还说明，六祖以前的禅宗传法，不但对正传付与《楞伽经》，对旁出也毫无例外地传法必授经。《灯录》还在二祖旁出的慧满禅师传中说：“常赉《楞伽经》四卷，以为心要，如说而行，盖遵历世之遗付也”。慧满禅师所持《楞伽经》自然是从二祖那里承受而得，何况如说而行，是遵行历世之遗付，既显示了参禅者顺从禅门历世的遗付，爱重《楞伽经》的印证，也说明达磨巨匠所说入道的“二东道主四行”与《楞伽》目标是一致的。 三祖僧璨巨匠，受二家传法授衣后，《灯录》说他隐于舒州之皖公山，值北周武帝干豫佛法，师来去太湖县司空山，居无常处，积十余载，时东道主窝囊知者。自后为世民所知，奔趋礼拜，大设斋供法会，他为四众广宣心要，即于法会中在大树下，合掌立终。所谓广宣心要者，也可以剖判为宣扬《楞伽经》的玄妙第一真实了义教。因为达磨付《楞伽经》给二祖慧可时，曾说此经“即是如来心肠要门，令诸众生，开示悟东道主。”《楞伽师资记》也把璨巨匠列入师资之一。并说“可后璨禅师，隐思空山，萧然静坐，不出文记。这与《灯录》所说“积十余载，时东道主窝囊知者”是一致的。璨巨匠重在“静坐”，对经教妙谛，不广为宣传，但时节分缘熟识时（即北周武帝灭佛之事已夙昔），照旧广为四众宣扬心要。 四祖道信巨匠，《楞伽师资记》上是这么说的：“唐朝蕲州双峰山道信禅师承璨禅师后。其信禅师，再敞禅门，宇内流布，有《菩萨戒法》一册，及《制入道安心要便捷诀要》，为有缘根熟者，说我此法，要依《楞伽经》，诸佛心第一。”此后还举出四祖引证的《文殊说般若经》、《华严经》等多种经教，评释参禅办道的玄妙次序。在《灯录》上说：“既嗣祖风，摄心无寐，胁不至席者，凡六十年。”说他在隋伟业十三年（６１７），于吉州教人人念“摩诃般若波罗蜜”，因而使围城之兵自动裁撤。可见信祖在大弘禅法的同期，也大弘《楞伽经》和别的经教，故《楞伽师资记》将他列为宗祖之一。 五祖弘忍巨匠，在《楞伽师资记》中说：承信禅师后，忍传妙法，东道主尊为东山诀要。又缘京洛道俗称叹，蕲州东山多有得果东道主，故称东山诀要。又说，其弟子玄赜亲受付嘱而撰写《楞伽东道主法志》一书。如《师资记》说：“玄赜以咸亨元年（６７０），至双峰山，恭承教诲，敢奉奔走，首尾五年，往来三觐，道俗王人会，仂身养活，蒙示《楞伽》义云：此经唯心证乃知，非文疏能解。”又记弘忍巨匠之语云：“如吾一世教东道主无数，好者并一火，后传吾道者，只能十耳。我与神秀论《楞伽经》，玄理通快，必多利益。资州智侁、白松山刘主簿，兼有文性，莘州慧藏、隋州玄约，忆不见之。嵩山老安，深有道行，潞州法如、韶州慧能、扬州高丽僧智德，此并堪为东道主师，但一方东道主物。越州义方，仍便讲说，又语玄赜曰：汝之兼行，善自卫爱，吾涅槃后，汝与神秀，当以佛日再晖，心灯重照。”这些记，说明《楞伽经》在忍巨匠进展下，已成为最有名的正统禅学了。到神秀作念国师时，由于他自称是“东山诀要”的楞伽宗的一片，楞伽宗发展到势不可当了。 如上所说，可知从初祖到五祖的正传和旁出，都称为楞伽师，到五祖下神秀作念国师时，秀巨匠自称是楞伽宗的一片，并说明他传授的世系，是出于蕲州东山诀要。他的世系表见于张说作的大通（神秀谥号）禅师碑铭：“达磨-慧可-僧璨-道信-弘忍-神秀”。神秀作念了六年（７０１-７０６）国师，已经使楞伽宗成为禅学的正统了。在神秀去世后，他的弟子普寂、义福的地位愈加上流，使楞伽宗已成为其时释教界盛况空前的宗派了。玄赜的《楞伽东道主法志》，就是叙述楞伽师的宗门谱系。此书虽然已不传，但它却是禅宗最早的史书。玄赜的弟子净觉撰写《楞伽师资记》，以宗奉《楞伽经》，故推四卷本《楞伽经》译者求那跋陀罗为祖祖，降达磨于第二，共先容了历代传灯的八代，即于神秀之后加玄赜、普寂。如《师资记》临了说：“自宋代以来，大德师代代相承，起自宋求那跋陀罗三藏，历代传灯，至于唐朝总八代，得道获果，有二十四东道主也。”禅宗五祖弘忍已运转爱重《金刚经》，而六祖慧能则鼎力弘演《金刚经》，别具肺肠，时号南宗，称神秀一系为北宗。 楞伽宗托始于初祖菩提达磨，达磨来自南印度，《楞伽经》恰是南边经典，是以教东道主只读《楞伽经》。慧可以下，承袭此风，就成为楞伽宗，又称为南天竺一乘宗。 《楞伽经》有四种译本：北凉昙无谶译《楞伽经》四卷，宋求那跋陀罗译《楞伽阿跋多罗宝经》四卷，元魏菩提流支译《入楞伽经》十卷，唐实叉难陀译《大乘入楞伽经》七卷。楞伽师以忘言忘念，无得正不雅为宗。其目标传承疏注等事，如《续高僧传·法冲传》中说： “冲以《楞伽》奥典，沉溺日久，所在追访，无惮夷险。会可师后裔盛习此经，即依师学，屡击大节。便舍徒众，任冲转教。即相续讲三十余遍。又遇可师亲传授者，依南天竺一乘宗讲之，又得百遍。其经本是宋代求那跋陀罗三藏翻，慧不雅法师笔受，故其文理克谐，行质相贯。专唯念慧，不在话言。于后达磨禅师传之南北，忘言忘念，无得正不雅为宗。后行华夏，慧可禅师创得纲组，魏境文体多不齿之。领宗快乐者时能启悟，今以东道主代转远，谬误后学，可公据说略以详之。今叙师承，以为承嗣，所学历然有据。 （１）达磨禅师后有慧可、慧育二东道主，育师受道心行，口未曾说。 （２）可禅师后，粲禅师、惠禅师、盛禅师、那禅师、端禅师、长藏师、真法师、玉法师。以上并口说玄理，不出文记。 （３）可师后，善师（出抄四卷）、丰禅师（出疏五卷）、明禅师（出疏五卷）、胡禅师（出疏五卷）。 （４）远承可师后，大聪师（出疏五卷）、道荫师（抄四卷）、冲法师（疏五卷）、岸法师（疏五卷）、宠法师（疏八卷）、大明师（疏十卷）。 （５）不承可师、自依《摄论者》，迁禅师（疏四卷）、尚德讼师（出《传入楞伽》十卷）。 （６）那憨厚后，实禅师、惠禅师、旷法师、宏智师（名住京师西明，身一火法绝）。 （７）明禅师后，伽法师、宝瑜师、宝迎师、道莹师（并循序传灯，至今扬化）。 冲公自从经术，加以《楞伽》命家，前后敷弘，将二百遍，须便为引，曾未涉文。……师学者苦请出义，……事不获已，作疏五卷，题为私记，今盛行之。” 法冲唐高宗麟德时年七十九，上推其出身年代约当隋文帝开皇六年（５８６）。道宣晚年强健法冲，对《法冲传》的材料尚未整理，就去世了。但读了《法冲传》中如上所引的一般记叙，对楞伽宗的传承及《楞伽经》的进展注疏等事有了概况的了解。 六禅宗的五家七派 这里所说的禅宗五家七派，都是指的南宗慧能以下分宗分配的情况。自初祖达磨五传而至五祖弘忍，之忍下分北宗神秀与南宗慧能二派。北宗行于北地，数传而绝。南宗行于南地，普传既广，改变了师弟单传的作念法，经常一师传几个弟子，各为一家。于是愈衍愈繁，禅风遍于寰宇，各务其师之说，竞自私家，遂为沩仰、临济、曹洞、云门、高眼五家。七派者，在五家中的临济宗第六代石霜楚圆下分为黄龙慧南与杨歧方会二派，是为五家七派。其中沩仰早歇，曹洞仅存，而云门、临济、高眼三家，在宋朝还很盛。到清末民初，临济则遍天下，曹洞仅一角了。然其宗派的兴衰，犯警有强弱，在得东道主不得东道主耳。五家七派之分，唯以家风不同而有差别，不是目标或教义有差异。今将五家分配之系统，列表如下（表略）。 （一）沩仰宗 沩仰宗是慧能为代表的禅宗中最先诞生的一个宗派，由于此宗的首创者灵佑和他的弟子慧寂，先后在潭州的沩山（今湖南省宁乡县西）、袁州的仰山（今江西省宜春县南），举扬一家的宗风，后世就称为沩仰宗。 露佑禅师是福州赵氏子，十五岁依本郡建善寺法常讼师出家，于杭州龙兴寺受戒，二十三岁游江西，参礼百丈怀海禅师。一日侍立至夜深，百丈云：“汝拨炉中有火否？”师拨云：“无火。”百丈起身深拨得少火，举以示之曰：“此不是火？”师由是发悟，礼谢陈其所解。百丈曰：“此乃暂时岔路耳。经云：欲识佛性义，当不雅时节分缘。时节既至，如迷忽悟，如忘忽忆，方省己物不从他得。故祖师云：悟了同未悟，无心亦无法。仅仅无虚妄凡圣等心，本来心法元自备足。汝今既尔，善自护持。” 仰山慧寂禅师，韶州怀化东道主，姓叶氏。年十五欲出家，父母不许。后二载，师断手二指，跪父母前，誓求正法，以答复父母劬劳之恩，父母乃许。遂依南华寺通禅师削发出家，未受具足戒即游方。初谒耽源，已悟玄旨。后参沩仰，遂升堂奥。耽源谓师曰：“国师（慧忠）其时传得六代祖师圆相，共九十七个，授与老衲。乃曰：‘吾灭后三十年，南边有一沙弥到来，大兴此教，循序传授，无令息交。’我今付汝，汝当奉持。”遂将其本过与师。师接得一览，便将火烧却。耽源一日问：“前来诸相，甚宜秘惜。”师曰：“其时看了便烧却也。”源曰：“吾此诀要无东道主能会，唯先师及诸祖祖、诸大圣东道主方可委悉，子何得焚之？”师曰：“慧寂一览，已知其意。但用得不可执本也。”源曰：“然虽如此于子即得，后东道主信之不足。”师曰：“和尚若要重录不难，即重集一册呈上，更无遗失。”源曰：“然。”耽源上堂，师出众，作此“○”相以手托呈了，却叉手立。源以两手相交，作拳示之。师进前三步，作女东道主拜。源点头，师便礼拜。 参礼沩仰灵佑禅师时，沩问：“汝是有主沙弥，无主沙弥？”师曰：“有主。”曰：“主在什么处？”师从西过东立，沩知是异东道主，便垂开示。师问：“如何是真佛住处？”沩曰：“以思无思之妙，返思灵焰之无穷，思尽还源，性相常住，事理不二，真佛如如。”师于言下顿悟。自此执侍前后，盘桓十五载（见《五灯会元》卷九。不久往江陵受具足戒，住夏探究律藏（见《景德传灯录》卷十一）。 沩仰宗的家风，审良好切，师资附和，事理并行。体用语似争而默契。《东道主天眼目》说：“沩仰宗者，父慈子孝，上令下从；你欲吃饭，我便捧羹；你欲渡江，我便撑船；隔山见烟，便知是火；隔墙见角，便知是牛。”亦方圆默契之意。《五家参详要路门》说：“沩仰宗明作用。”如普请摘茶的时候，沩山问仰山曰：“竟日摘茶，只闻子声，不见子形，请现本形相见。”仰山摇撼茶树。沩山说：“子只得其用，不得其体。”仰山说：“未审和尚如何？”沩山良久不语。仰山说：“和尚棒某甲吃，某甲棒教谁吃？”沩山曰：“放子三十棒。”此即“明作用论亲疏为旨”的意趣。又如《归心录》说：“沩仰家风，机用圆融，室中验东道主，句能陷虎。”又《五家目标纂要》说：“沩仰宗风，父子一家，师资附和。语默不露，明暗交驰，体用双彰，无舌东道主为宗，圆相明之。” 在禅宗五家中，沩仰宗最早兴起，但死灭也较早。其法脉流传约一百五十年。 （二）临济宗 临济宗是禅宗五家中继沩仰宗之后而诞生的一个宗派，由于首创此宗的义玄禅师，在河北镇州（今河北省正定县）的临济院，举扬一家宗风，后世就称为临济宗。 临济义玄禅师曹州南华东道主，姓邢氏，幼负出尘之志，及削发出家进受具戒，便慕禅宗。最先在黄檗希运禅师会下随众参侍，行业纯一。时睦州为第一座，见师去处乃叹曰：“虽是青年，与众有异。”遂问：“上座在此若干时候？”师曰：“三年。”州曰：“也曾参问过和尚吗？”师曰：“不曾参问，不知问个什么？”州曰：“何不问堂头和尚，如何是佛法的草率？”师便去。问声未绝，黄檗便打。师下来，州曰：“问话作么生？”师曰：“某甲问声未绝，和尚便打，某甲不会。”州曰：“便更去问。”师又问，黄檗又打。如是三度问，三度被打。遂向州告辞曰：“早承激劝问法，累承和尚赐棒，自恨障缘，不领深旨。今且辞去，往诸方行脚参访。”州曰：“汝若去，须辞和尚了去。”师礼拜退。州先到黄檗处曰：“问话上座，虽是青年，却甚奇特。若来辞，便捷接引。已后为一株大树覆荫天下东道主去在。”师未来辞黄檗，檗曰：“不须他去，只往高安滩头参大愚，必为汝说。” 师到大愚，愚曰：“什么处来？”师曰：“黄檗来。”愚曰：“黄檗有何言句？”师曰：“某甲三度问佛法的草率，三度被打。不知某甲有过无过？”愚曰：“黄檗恁么妃耦心切，为汝得彻困，更来这里问有过无过？”师于言下大悟。乃曰：“元来黄檗佛法无多子。”愚掐住曰：“这尿床鬼子，适来道有过无过，如今却道黄檗佛法无多子。你见个什么道理道理？速道！速道！”师于大愚肋下筑三拳，愚拓开曰：“汝师黄檗，非干我事实。” 师辞大愚，却回黄檗。檗见便问：“这汉来来去去，有甚了期？”师曰：“只为妃耦心切。便东道主事了。”侍立，檗问：“甚处去来？”师曰：“昨蒙和尚慈旨，令参大愚去来。”檗曰：“大愚有何言句？”师举述前话。檗曰：“遮大愚老夫，待来见与打一顿。”师曰：“说甚待见，即今便打。”随后便掌。”檗曰；“这疯癫汉来这里捋虎须。”师便喝。檗唤侍者曰：“引这疯癫汉参堂去。”自后沩山举此话问仰山云：“临济其时得大愚力？得黄檗力？”仰云：“非但骑虎头，亦解把虎尾。” 临济与黄檗一起栽松时，檗曰；“深山里栽许多松作甚么？”师曰：“一与山门作境致，二与后东道主作标榜。”说了将锄头打地三下。黄檗曰：“虽然如是，子已吃吾三十棒了也。”师又以锄头打地三下，作嘘嘘声。黄檗曰：“吾宗到汝，大兴于世。” 师后住河北镇州临济禅院，学侣云集。一日，谓普化、克符二上座曰：“我欲于此扶植黄檗目标，汝且成褫我。”二东道主珍藏下去。三日后，普化却上来问：“和尚三日前说甚么？”师便打。三日后克符上来问：“和尚前日打普化作甚么？”师亦打。 师上堂说：“汝等诸东道主，赤肉团上有一无位真东道主，常向汝诸东道主面门相差，未凭据者望望。”其时有个僧东道主问：“如何是无位真东道主？”师下禅床把住云：“道！道！”僧拟议，师拓开曰：“无位真东道主，是什么干屎橛。”便归当家。 师接引学东道主有三玄（三种原则）、三要（三种要点），四料简（四种简别）等施设。师上堂时说：“山僧本日见处，与祖佛不别。若第一句中荐得，堪与祖佛为师。若第二句中荐得，堪与东道主天为师。若第三句中荐得，自救不了。”僧便问：“如何是第一句？”师曰：“三要印开朱点窄，未容拟议主宾分。”曰：“如何是第二句？”师曰：“妙解岂容无著问，沤和争负截流机。”曰：“如何是第三句？”师曰：“但看棚头弄傀儡，抽牵全藉里头东道主。”乃曰：“大凡演唱宗乘，一句中须具三道教，一道教须具三要。有权有实，有照灵验。汝等诸东道主作么生会？” 师小参时指令接引学东道主次序云：“有时夺东道主不夺境，有时夺境不夺东道主，有时东道主境两俱夺，有时东道主境俱不夺。”诸方目此为四料简。 师接化学东道主常用棒唱，他说：“有时一喝如金刚王宝剑，有时一喝如踞地狮子，有时一喝如探竿影草，有时一喝不作一喝用。汝作么生会？”僧拟议，师便喝。（见《五灯会元》卷十一） 师示众曰：“我有时先照后用，有时先用后照，有时照用同期，有时照用不同期。先照后用有东道主在，先用后照有法在，照用同期，驱耕夫之牛，夺饥东道主之食，敲骨取髓，痛下针锥。照用不同期，有问有答，立宾立主，合水合泥，应机接物。如果过量东道主，向未举已前，撩起便行，犹较些子。”师见僧来，举起拂子。僧礼拜，师便打。又有僧来，师亦举拂子。僧不顾，师亦打。又有僧来参，师举拂子。僧曰：“谢和尚指令。”师亦打。 师示众曰：“参禅之东道主，大须子细。如宾主相见，便有言论来去。或应物现形，或整体作用，或把机权喜怒，或现半身，或乘狮子或乘象王，如有真确学东道主便喝。先拈出一个胶盆子，善常识不辨是境，，便上他境上作模作样，便被学东道主又喝，前东道主不愿放下，此是膏肓之病，不胜医治，唤作宾看主。或是善常识，不拈出物，只随学东道主问处即夺，学东道主被夺，抵死不愿放，此是主看宾。或有学东道主应一个清净境，出善常识前，常识辨得是境，把得抛向坑里。学东道主言：大好善常识。常识即云：咄哉！不识好恶。学东道主便礼拜。此唤作主看主。或有学东道主，披枷戴锁，出善常识前，常识更与安一重镣铐。学东道主欢悦，相互不辨，唤作宾看宾。大德，山僧所举，皆是辨魔拣异，知其邪正。” 师云：“山僧无二法与东道主，仅仅治病解缚。尔取山僧口里语，不如休歇无事去。”你若能歇得想驰求心，便与祖佛不别。”师示众云：“今时学佛法者，且要求真确观点，若得真确观点，存一火不染，去住解放，不要求殊胜，殊胜自至。”又说：“大德！三界无安，犹如火宅。此不是你久停住处，无常杀鬼，逐一会儿那，不择贵贱长幼。尔要与祖佛不别，但莫外求。尔一念清净心光，是尔屋里法身佛！一念无辩别心光，是尔屋里报身佛；一念无差别心光，是尔屋里化身佛。此三种身，是尔即今面前听法的东道主，只为不向外驰求，有此功用。” 唐咸通八年（８６７）丁亥四月旬日，将示灭，说传法偈曰： 临流不啻问如何，真照魁岸说似他。 离相离名东道主不禀，吹毛用了急须磨。 复谓众曰：“吾灭后，不得灭却吾正高眼藏。”三圣出曰：“争敢灭却和尚正高眼藏？”师曰：“已后有东道主问，你向他道甚么？”圣便喝。师曰：“谁知吾正高眼藏，向这瞎驴边灭却。”言讫，危坐而逝。塔全身于大名府西北隅，谥慧照禅师，塔曰澄灵。” 临济宗的家风，机用峻烈，自古有“临济将军，曹洞土民”之称。意谓临济宗似指挥百万师旅之将军，如以铁锤击石，现火光闪闪之机用。故《五家参详要路门》说：“临济宗战机锋。”指出义玄，率先入处痛快，悟后参禅瞥脱。虽有五家各立目标，但初中后事，头正尾正，中兴如来正高眼藏，明了祖师西来密旨者，只此临济一宗最为至当。五祖法演禅师说：“五逆五雷”之喝，一喝之下，头脑闹翻，如五逆罪东道主，为五雷所裂。其禅之峻烈可知。凡僧有问，即喝破，或擒住，拓开等。其接化之强烈辛辣，五家中荒凉其比。如《归心录》说：临济家风，白拈时间，势如山崩，机似电卷。又《五家目标纂要》说：“临济家风，全机大用，棒喝王人施，虎骤龙奔，星驰电发。负冲天意气，用格外提持。卷舒纵擒，杀活自若。扫除情见，迥脱廉纤。以无位真东道主为宗，或棒或喝，或竖拂明之。” 总起来讲：临济宗接东道主的次序，切中要害，机锋峻烈，对学东道主剿情绝见，使其省悟。此宗流传最广最久，是同它所具备的这些特色分不开的。 这里引证《东道主天眼目·临济门庭》之语供学者参考：“临济宗者，大机大用，脱罗笼，出窠臼。虎骤龙奔，星驰电激。转天关，斡地轴，负冲天意气，用格外提持。卷舒纵擒，杀活自若。是故示三玄、三要、四宾主、四料简、金刚王宝剑、踞地狮子、探竿、影草、一喝不作一喝用、一喝分宾主、照用一时行。四料简者：中下根东道主来，夺境不夺法；中上根东道主来，夺境夺法不夺东道主；上上根东道主来，东道主境两俱夺；出格东道主来，东道主境俱不夺。四宾主者：师家有鼻孔，名主中主；学东道主有鼻孔，名宾中主。师家无鼻孔，名主中宾；学东道主无鼻孔，名宾中宾。与曹洞宾主不同。三玄者：玄中玄、体中玄、句中玄。三要者：一玄中具三要，自是一喝中体摄三玄三要也。金刚王宝剑者：一刀挥尽一切情解。踞地狮子者：发言吐气，威势振立，百兽恐悚，众魔脑裂。探竿者：探尔有师承无师承，有鼻孔无鼻孔。影草者：一喝中具如是三玄、三要、四宾主、四料简之类。节略临济宗风不过尔尔。要识临济么，青天轰轰隆，陆地起波澜。” （三）曹洞宗 曹洞宗是禅宗五家之一。由于此宗首创东道主良价偏执弟子本寂先后在江西高安县洞山、吉水县曹山进展一家宗风，后世称为曹洞宗。宗名有两说：一为取六祖慧能所居曹溪及良价所居洞山之名故称曹洞宗；二为取本寂所居曹山及良价所居洞山之名，后东道主为语音之便，不称洞曹而称为曹洞宗。实则取曹溪与洞山合称更近于情理。 良价悟本禅师，会稽俞氏子。年少从师念《般若心经》，至“无眼耳鼻舌身意”处，忽以手扪面，问师曰：“某甲有眼耳鼻舌等，何故经言无？”其师骇然异之，曰：“吾非汝师。”即指往五泄山礼胜默禅师披剃。二十一岁具戒于嵩山后即游方参学。 首诣南泉，泉赞曰：“此子虽青年，甚堪雕刻。”次谒沩山，问曰：“顷闻南阳忠国师有冷凌弃说法话，某甲末究其微。”沩曰：“阇梨莫谨记么？”师云：“谨记。”沩山云：“试举看。”师举了。沩云：“我这里亦有，仅仅难得其东道主。”师云：“乞师指令。”沩竖起拂子点少许曰：“会么？”师曰：“请和尚为某甲说。”沩云：“父母所生口，终不为子说。”师云：“还有与师同期慕道者么？”沩令见云岩。师辞，直到云岩陈说前话。岩云；“不见《弥陀经》云：水鸟树林，悉皆念经念法也。”师因有省，乃述偈呈云岩曰： 也大奇，也大奇，冷凌弃说法不思议， 若将耳听终难会，眼处闻声方得知。 一日师问云岩：“某甲充足习未尽。”岩曰：“汝曾作什么来？”师曰：“圣谛亦不为。”岩曰：“还欢悦也未？”师云：“欢悦则不无，如粪扫堆头拣到一颗明珠。” 师辞云岩，问曰：“百年后忽有东道主问，还藐得师真否？如何祇对。”岩曰：“但向伊道‘只这个是。’师嘀咕。岩云：“价阇梨，承当个事，大须审细。”师犹涉疑。后因过水睹影，大悟“渠恰是汝”之旨。因作偈曰： 切忌从他觅，迢迢与我疏， 我今独自往，处处得逢渠。 渠今恰是我，我今不是渠， 应须凭么会，方得契如如。 僧问：“师寻常东道主行鸟道，未审如何是鸟道？”师曰：“不逢一东道主。”曰：“如何行？”师曰：“直须阁下无私去。”曰：“只如行鸟道，莫就是本来面庞否？”师曰：“阇梨因甚倒置！”曰：“什么处是学东道主倒置？”师曰：“若不倒置，因甚么却认奴作郎？”曰：“如何是本来面庞？”师曰：“不行鸟道。” 师因曹山辞别，遂嘱咐曰：“吾在云岩先师处，亲印《宝镜三昧》，事穷的要，今付与汝。”词曰： 如是之法，佛祖密付，汝今得之，宜善保护。 银碗盛雪，明月藏鹭，类之弗王人，混则知处。 意不在言，来机亦赴，动成窠臼，差落顾伫。 背触俱非，如大火聚，但形文彩，即属染污。 夜半正明，天晓不露，为物作则，用拔诸苦。 虽非有为，不是无语。如临宝境，形摄影睹。 汝不是渠，渠恰是汝，如世婴儿，五相完具。 不去不来，不起不住，婆婆和和，有句无句， 终不得物，语来正故。重离六爻，偏正回互， 叠而为三，变尽成五。如荎草味，如金刚杵。 正中妙挟，敲唱双举。通宗通途，挟带挟路。 错关联词吉，不可犯忤。灵活而妙，不属迷悟。 分缘时节，寂然昭著。细入持续，大绝方所， 毫忽之差，不应律吕。今有顿渐，缘立宗趣， 宗趣分矣，即是章程。宗通趣极，真常流注。 外寂中摇，系驹伏鼠，先圣悲之，为法檀度。 随其倒置，以缁为素。倒置想灭，肯心自许。 要合古辙，请不雅前古。佛道垂成，十劫不雅树， 如虎之缺，如马之 。以有下劣，宝几珍御。 以有惊异，狸奴白牯。羿以巧力，命中百步。 箭锋相直，巧力何预。木东道主方歌，石女起舞。 非情识到，宁容思虑。臣奉于君，子顺于父。 不顺非孝，不奉非辅。潜行密用，如愚若鲁。 但能相续，名主中主。 师作《五位君臣颂》曰： 正中偏，三更初夜月明前。 莫怪再见不相识，蒙胧犹怀昔日嫌。 分明觌面别无真，休更迷头犹认影。 正中来，无中有路出尘埃。 但能不触面前讳，也胜前朝断舌才。 兼中至，两刃交锋要粉饰。 好手犹如火里莲，宛然自有冲天志。 兼中到，不落有无谁敢和。 东道主东道主尽欲出常流，折合还归炭里坐。 依曹山本寂的解释，正者是体、是空、理是：偏者是用、是色、是事。正中偏是背理就事，从体升引，偏中恰是舍事入理，摄用归体；兼是正偏兼带，理事混融，表里和合，非染非净，非正非偏。 洞巳为了广接上、中、下三根，因势利导，从事理互异交涉的关系上，根据《宝境三昧》所说：“重离六爻，偏正回互，叠而为三，变尽成五”之意直立偏五位以接引、勘验学东道主。总起来讲，五位有四种：正偏、功勋、君臣、王子。其中正偏五位，功勋五位都是良价的创说，君臣五位，王子五位，则为曹山本寂禅师所立。 曹洞宗的五位，诸祖语录中大都有所评释。除意旨大体相同外，也互有训斥，以己说为正，以他义为非者。特详者如《大正藏》第八十二卷的《酬报编》，于五位立说“洞上五位辨的”，广辨五位大义，非他所说，以己说为正。乐广知者，可取阅读。今引《梵学大辞典》第四册所说，以供参考。 “洞山良价禅师为广接上中下之三根而开五位。其法从《易》之卦爻而来。先以阴阳之爻如下相对。 — 正也、体也、君也、空也、真也、理也、黑也。 －－偏也、用也、臣也、色也、俗也、事也、白也。 取离卦回互叠变之而为五位。先言变叠之循序，则离卦如，第一重之，则为重离卦。第二取重离卦中之二爻，加于高下，则为中孚卦。第三取中孚卦中之二爻，加于高下，则为大过卦，更取其中之二爻，加于高下，则还于前之重离卦，故三变而止。《宝镜三昧》谓之“叠而为三”。次取单离，以其中爻回于下，则为巽卦，以中爻回于上，则为兑卦，依之而成前后之五卦。《宝镜三昧》谓之“变尽成五”。以此五卦判证修之深浅，名为功勋之五位；示理事之交涉，名为君臣之五位。功勋之五位，为洞山之本意；君臣之五位，为曹山之发明。又由卦爻之形而图横暴之五位，是亦洞山之发明。 巽卦 君住 正中偏 兑卦 臣位 偏中正 大过卦 君视臣正中来 中孚卦君视臣正中来 重离卦君臣合兼中到 第一正中偏，正者，体也、空也、理也；偏者、用也、色也、事也。正中之偏者，正位之体处，具偏用事相之位也。是能具为体，所具为用，故以能具之体，定为君住。是君臣五位之君位也。学者始认体具之用，理中之事，作有为修行之位，为功勋五位之第一位。配于大乘之阶位，则与地前三贤之位相配。第二偏中正，是偏位之器具正位之体之位也。因之以能具之用定为臣位，即君臣五位之臣位也。在修行上论之则为正认事具之理用中之体，达于诸法皆空真如对等之理之位，即大乘之见道也。第三正中来，是有为之诸法如理、随缘、如性起因者，即君视臣之位也。学者于此，如理修事，如性作行，是与法身菩萨由初地至七地之有功用修道相配者。第四偏中至（一册作兼中至，《林间录》以之为大谬），是事用全契于体，归于无为者，即臣向君之位也。学者于此竟日修而离修念，终夜用而不见功用，即由八地至十地之无功用修道位也。第五兼中到，是体用兼到，事理并行者。即君臣合体之位，而最上止境之佛果也。已上就法而论理之回互，为君臣之五位，就修行上而判深浅，为功勋之五位。《五灯会元》卷十三《曹山本寂禅师》章载：“师因僧问五位君臣旨诀，师曰：‘正位即空界，本来无物。偏位即色界，有万象形。正中偏者，背理就事。偏中正者，舍事入理。兼带者，冥应众缘，不堕诸有，非染非净，非正非偏，故曰虚玄大路，无著真宗。从上先德，推此一位，最妙最玄，当详审辨明。君为正位，臣为偏位。臣向君是偏中正，君视臣是正中偏。君臣道合是兼带语。’”兼带者，言兼中到之一位。白隐之《五家参详要路门》曰：“却怪大圆镜智光黑如漆，此道正中偏一位，于此入偏中正一位，修宝镜三昧多时，果证得对等性智，初入理事无碍法界境致，行者以此不为足，亲入正中来一位，依兼中至真修，得到妙不雅察智、成所作智等四智。临了到兼中到一位，折合还归炭里坐。”横暴之五相，《五灯会元》以第四偏中至作纯白，第五兼中到造纯黑者非也（是由偏中至误为兼中至而来）。洞山之作有五位显诀，五位逐位颂，功勋五位颂。曹山之作，有解释洞山五位显诀、五位旨诀、横暴五相偈。” 师又向曹山说：“末法时间，东道主多乾慧，若要辨验真伪，有三种渗漏：一曰见渗漏，机不离位，堕在毒海。二曰情渗漏，滞在向背，见处偏枯。三曰语渗漏，和妙失宗，机昧终始。浊智流转于此三种，子宜知之。”（《五灯会元》卷十三）曹山本寂禅师拜受而去。唐咸通十年（８６９）三月，师命剃发澡身披衣，击钟俨然坐化。时人人号痛不啻，师忽开目谓众曰：“出家东道主心不附物，是真修行，劳生惜死，哀悲何益。”复令主事办愚痴斋，众犹慕恋不已，延至七日，食具方备，师亦随众斋毕。乃曰：“僧家之事，大率临行之际，忽须喧动。”遂归丈室，危坐长往。寿六十有三，腊四十二。谥悟本禅师，塔曰慧觉。 曹山本寂禅师，福建泉州莆田县东道主，俗姓黄，少业儒学，十九岁往福州灵石出家。二十五受具足戒，不久即参谒洞山良价禅师。山问：“阇梨名什么？”对曰：“本寂。”山曰：“进取更道。”师曰：不道。”山曰：“为什么不道？”师曰：“不名本寂。”洞山深器之，自此入室，密印所解。盘桓数载，乃辞洞山。洞山问：“什么处去？”师曰：“不变异处去。”洞山曰：“不变异处岂有去耶？”师曰：“去亦不变异。”乃辞去。山密授洞山目标，师拜受而别。遂至曹溪礼慧能六祖塔。后还止江西吉水，人人请开法。因追念六祖的遗凮，便把所住吉水汕更名为曹山，后又居荷玉山。二处法席，学者云集。 有僧问：“于相何真？”本寂说：“即相即真。”又有僧问：“幻本何真？”本寂说：“幻本元真。”又问：“当幻何显？”本寂说：“即幻即显。”这是曹山为启发上机而说的道理道理。僧问：“学东道主通身是病，请师医。”师曰：“不医。”又问曰：“为什么不医？”师曰：“教汝求生不得，求死不得。”师作四禁偈曰：“莫行心处路，不挂本来衣，何须正凭么，切忌未生时。”师有三种堕：“一者披毛戴角，二者不断声色，三者不受食。”有稠布衲问：“披毛戴角是什么堕？”师曰：“是类堕。”曰：“不断色声是什么堕？”师曰：“是随堕。”曰：“不受食是什么堕？”师曰：“是尊贵堕。” 问：“沙门岂不是具大宽仁的东道主？”师曰：“是。”又曰：“忽遇六贼来时如何？”师曰：“亦须具大宽仁。”曰：“如何具大宽仁？”师曰：“一剑挥尽。”曰：“尽后如何？”师曰：“始得和同。”师示东道主偈曰： 从缘荐得相应疾，就体消停牛逼迟， 瞥起本来无所在，吾师暂说不思议。 问：“学东道主十二时中如何保任？”师曰：“如经蛊毒之乡，水也不得沾著一滴。” 僧举：“有东道主问香严如何是道？”答曰：“枯木里龙吟。”曰：“如何是道中东道主？”答曰：“骷髅里眼睛。”学东道主不会，后问石霜：“如何是枯木里龙吟？”石霜云：“犹带喜在。”又问：“如何是骷髅里眼睛？”石霜说：“犹带识在。”师因而颂曰： 枯木龙吟真见道，髑髅无识眼初明。 喜识尽时消息尽，当东道主那辨浊中清。 其僧复问师：“如何是枯木里龙吟？”师曰：“血脉不断。”曰：“如何是沩髅里眼睛？”师曰：“乾不尽。”曰：“未审还有得闻者无？”师曰：“尽地面未有东道主不闻。”曰：“未审枯木里龙吟是何章句？”师曰：“不知是何章句，闻者皆丧。” 天复辛酉（９０１）夏夜，师问知县僧：“本日是儿何日月？”曰：“六月十五。”师曰：“曹山平生行脚到处，只管九旬日为一夏。明日辰时行脚去。”实时，焚香宴坐而化。寿六十有二，腊三十七。门东道主树塔于山之西阿，谥元证禅卷，塔曰福圆。 曹洞宗的家风：《五家参详要路门》说为“究心肠”，即丁宁绵密。《十规论》说敲唱为用，即师徒常相叮咛，以回互不回互之妙用，使弟子悟人道真面庞，是极其亲切之时间，宗虱可称绵密。森林有“临济将军，曹洞士民之说，意谓曹洞接化学东道主，似是深耕易耨田土的农夫，绵密回互，妙用亲切，这亦然曹洞宗接化学东道主的一种特色。 （四）云门宗 云门宗是中国禅宗五家之一。由于此宗的首创者文偃在韶州五家山（今广东乳源县北）的光泰禅院（今名大觉禅寺），举扬一家宗风，后世就称它为云门宗。 《五灯会元》卷十五说，韶州云门山光泰院文偃禅师，嘉兴东道主也，姓张氏。幼依空王寺志澄讼师出家。及长，削发出家禀具于毗陵坛，侍澄数年，探穷律部。以己事未明，往参睦州。州才见来，便闭却门。师乃打门。州曰：“谁？”师曰：“某甲。”州曰：“作甚么？”师曰：“己事未明，乞师指令。”州开门一见便闭却。师如是连三日打门，至第三日，州开门，师乃拶入，州便擒住曰：“道！道！”师拟议，州便推出曰：“秦时轹钻。”遂掩门，损师一足。师从此悟入。州指见雪峰。师到雪峰庄，见一僧乃问：“上座本日上山去耶！”僧曰：“是。”师曰：“寄一则分缘，问堂头和尚，仅仅不得道是别东道主语。”僧曰：“得。”师曰：“上座到山中见和尚上堂，众才集便出，合手腕随即曰：‘这老夫项上铁枷，，何不脱却？’”其僧一依师教。雪峰见这僧与么道，便下座拦胸把住曰：“速道！速道！”僧无对。峰拓开曰：“不是汝语。”僧曰：“是某甲语。”峰曰：“侍者将绳棒来。”僧曰：“不是某语，是庄上一浙中上座教某甲来道。”峰曰：“人人去庄上迎取五百东道主善常识来。”师次日上雪峰，峰才见便曰：“因甚么得到与么地！”师乃折腰，自兹契合。温研积稔，密以宗印授焉。” 自后历访洞岩、疏山、曹山、天童、归宗、灌溪等处，临了往曹溪礼六祖塔，便到灵树如敏处，如敏很器重他，请他为首座，临了便秉承如敏的法席，晚年移住云门光泰禅院，恢宏法化。有《云门匡真禅师广录》三卷，法嗣有香林澄远，德山缘密等六十一东道主。 《指月录》卷二十一说：“南汉乾和七年（９４９）四月旬日危坐示寂。迨北宋乾德元年（９６３），雄武军节度推官阮绍庄，梦师以拂子招曰：传话秀华宫使特进李托，我在塔久，可开塔乎？托时奉使韶州，监修营诸古刹。因得绍庄之语，奏闻，诏迎师肉身内宫养活。启塔颜貌如昔，须发犹生。自南汉乾和七年（９４９），至宋乾德元年（９６３），盖十七年矣。留京师月余，仍清偿山。 云门目标有三句、一字关及顾、鉴、咦三字旨。师爱重一切现成、“即事而真”的石头希迁思想。上堂，师每顾见僧即曰：“鉴”。僧欲酬之，则曰：“咦”。率以为常。故门弟子目之为“顾、鉴、咦”。德山缘密禅师，删去“顾字，但以鉴咦二字为颂，谓之抽顾颂。禅学者认为，顾鉴咦三字是云门目标，必须亲切参究才能体会。上堂说：“函盖乾坤，目机殊两，不涉世缘，作么生承当？”众无对。自代曰：“一镞破三关。”自后他的法嗣德山缘密把它析为“三句”，即函盖乾坤句，截断众流句，见风驶舵句。颂初句云：“乾坤开万象，地狱及天国，物物皆真现，头头总不伤。”适当地说明了一切现成的观点。因函盖乾坤，即本真本空，一色一味，凡有语句，无不包罗，不待游移，全该妙体。师语函盖投合，立使学东道主悟旨。截断众流、见风驶舵二句，则是说他接引学东道主的教学次序。云门频频用截断众流的次序接引东道主，每用一语一字，白费截断葛藤，使问者转机，无所全心，立悟世谛门中一法不立。举例有僧问：“如何是佛？”师曰：“乾矢橛。”又有僧问：“不起一念，还有过也无？”师曰：“须弥山。”可谓奔流突止之概。他还常用一字回复问者，如僧问：“如何是云门剑？”师回复说：“祖。”问：“如何是禅？”回复说：“是。”问：“如何是云门一齐？”师答说：“亲。”问：“如何是正高眼？”回复说：“普。”问：“三身中那身说法？”答曰：“要。”其时禅学者称为一字关。《五家参详要路门》评云门为“择言句”。法演禅师评云门下之事为“红旗耀眼”。都是说他言悟顿机的作用、目标、家风。总起来说，此宗家风，孤危急峻，简洁明快。其接化学东道主，不消多语饶舌，于片言只句之间，萧洒意言，不宽恕见。以无伴为示，或一字或多语，偶而拈示明之。 （五）高眼宗 高眼宗是禅宗五家之一。由于此宗的首创者文益禅师去世后，南唐中主李璟予以大高眼禅师的称号，后世遂称此宗为高眼宗。 文益（８８５-９５８）是青原下等八世，余杭东道主，姓鲁氏。七岁依新定智通院全伟禅师出家，于越州开元寺受具足戒后，到明州 山育王寺从讼师希觉学律，复旁探儒家图书。既而玄机顿发，抛掉一切杂物，振锡南迈，抵福州参长庆禅师，无所契悟，乃同绍修、法进三东道主游方参学。途经漳州，值遇天雪，暂时住在城西的地藏院，因而参谒玄沙师备的法嗣罗汉桂琛，琛问师曰：“此行住往？”师曰：“行脚去。”琛曰：“作么生是行脚事？”师曰：“不知。”琛曰：“不知最亲切。”雪霁辞去，琛送外出，问曰：“上座寻常说三界唯心，万法唯识”，乃指庭下片石曰：“且道此石在心内？在心外？”师曰：“在心内。”琛曰：“行脚东道主著甚么来由，安片石在心头？”师窘无以对，即放衣包，依琛席下求抉择。经一月余，逐日呈观点，说道理道理。琛语言之曰：“佛法不凭么。”师曰：“某甲词穷理绝也。”琛曰：“若论佛法，一切现成。”师于言下大悟。后至临川崇寿院，开堂接众。 僧慧超问：“如何是佛？”师曰：“汝是慧超。”生法师曰：“敲空作响，击木无声。”师忽闻斋橹声，谓侍者曰：“还闻么？适来若闻，如今不闻，如今若闻，适来不闻，会么？”师尝指竹问僧曰：“还见么？”曰；“见。”师曰：“竹来眼里？眼到竹边？”曰：“总不与么。”师笑曰：“死急作么。”因开井被沙塞泉眼，师曰：“泉眼欠亨，被沙碍，道眼欠亨，被什么碍？”僧无对。师代曰：“被眼碍。”问：“十二时中如何行履，即得与道相应？”师曰：“弃取之心成巧伪。”问：“如何是沙门所重处？”师曰：“若有纤毫所重，即不名沙门。”如则监院在师会中，却不曾家庭请入室。一日师问云：“则监院何不来入室？”则云：“和尚岂不知，某甲于青林处，有个入头。”师云：“汝试为我举看。”则云：“某甲问如何是佛？”林云：“丙丁稚童来求火。”师云：“好语。恐尔错会，可更说看。”则云：“丙丁属火，以火求火；如某甲是佛，更去觅佛。”师云：“监院竟然错会了也。”则愤而起单渡江去。师云：“此东道主若回可救，若不回救不得也。”则到中路自忖思云，他是五百东道主善常识，岂可赚我耶？遂回再参。师云：“尔但问我，我为尔答。”如则便问：“如何是佛？”师云：“丙丁稚童来求火。”则于言下大悟。这段公案，久参者一举便知落处。高脚下谓之箭锋相拄更不消五位君臣、四料简等，一句便见，当阳便透；若向句下寻思，卒摸索不著。 师出世有五百众，此时佛法大兴，其时天台山德韶禅师，久依疏山，自谓得旨。乃集疏山平生翰墨，领众行脚。至师会下，他不去入室参请，只令学东道主随众入室。一日师升座，有僧问：“如何是曹源一滴水？”师曰：“是曹源一滴水。”其僧惘然则退。韶在众中闻之，忽然大悟。后出世承嗣。有颂呈云：“通玄峰顶，不是东道主间，心外无法，满目青山。”师印可曰：“只这一颂，可继吾宗。”并告曰：“子后有贵爵崇拜，吾不如汝。”后德韶果为吴越国师。 高眼宗的宗风，简明处似云门，稳密处类曹洞。其接化之卜吾句似颇平凡，而句下自藏机锋，有当机觌面而能使学东道主转凡入圣者。《五家参详要路门》说：“高眼宗先利济。”直论箭锋相拄，是其家风。一句下便见，当阳便透。随对方东道主之机宜，接得自若，故说为“先利济。”《东道主天眼目》卷四曰：“高眼宗者，箭锋相拄，句意合机；始则行行如也，终则激勉。渐服东道主心，削除情解，调机顺物，斥滞磨昏。”此亦先利济的道理。《归心录》说：“高眼宗风，对症施药，垂机到手，扫除情解。”又《五家目标纂要》说：“高眼宗家风，则闻声悟道，见色明心。句里藏锋，言中有响。三界唯心为宗，拂子明之。” 师前后三坐道场，朝夕演旨。时诸方森林，咸遵风化，外乡有慕其法者，涉远而至。师调机顺物，斥滞磨昏，皆应病与药，随根悟入者，不可胜计。以周显德五年戊午（９５８）七月十七日示疾，李后主驾至慰问。闰月五日剃发沐身告众讫，跏趺而逝，颜貌如生。世寿七十有四，戒腊五十四。于江宁县丹阳起塔，谥大高眼禅师，塔曰无相。法嗣有德韶（吴越国师）、文遂、慧炬（高丽国师）等十三东道主，各化一方。有《金陵凉爽院文益禅师语录》一卷及文益自撰《宗门十礼貌论》等行世。 高眼宗在宋初极其腾达，后即迟缓衰微，到宋代中期，法派遂绝，时期不过一百年。 高眼禅师的《宗门十规论》，说四家宗风，其前锋无四家五家的称呼，但已有流派之见。自宋以后，揭出五家宗名者，以契嵩的《传法正统记》为运转什么此外《东道主天眼目》、《普灯录》、《五灯会元》、《五家正统赞》、《续传灯录》、《会元续录》、《佛祖统纪》、《佛祖通载》等书，亦说五家区别。 （六）杨歧派 杨歧派是是禅宗五家临济底下的一个支派。由于此派的创始东道主方会在袁州杨歧山（今江西省萍乡县北）举扬一宗家风，后世就称其为杨歧派。 袁州杨歧方会禅师（９９２-1046），袁州宜春东道主，姓冷氏，是临济下等八世。二十岁时，到筠州（今江西省高安县）九峰山投师剃发出家。阅读经典，心融神会，又能折节参学。慈明住南原时，师住依参。及明迁石霜，师亦随往，并自请总院事。依之虽久，然未有省发。每次谘参，明辄曰：“库司事繁，且去。”他日又问。明曰：“监寺异时儿孙遍天下在，何用忙为？”一日，明适出，值雨作。师侦之小路，既见，遂扭住曰：“这老夫本日须与我说。不说打你去。”明曰：“监寺知是般事便休。”语未卒，师大悟，即拜于泥途。问曰：“狭路再见时如何？”明曰：“你且粉饰，我要去那里去。”师归，未来具威仪，诣当家礼谢。明呵曰：“未在。” 慈明饭后频频游山经行，禅学者想问道，多失所在，师窥其出未远，即打饱读集众，明遽还，怒曰：“作什么？”师曰：“晚参。”明遂示众，森林因号“晚参。” 一日，明上堂，师出问：“幽鸟语喃喃，辞云入乱峰时如何？”明曰：“我行荒草里，汝又入深村。”师曰：“官庇荫针，更借一问。”明便喝。师曰：“好喝。”明又喝，师亦喝。明连喝两喝，师礼拜。明曰：“此事是个东道主方能担荷。”师拂衣便行。一日慈明问师：“马祖见让师便悟去，且道迷却在什么处？”师曰：“要悟即易，要迷即难。” 一日师示众罢下座，九峰勤和尚把住云：“本日喜得个同参。”师曰：“作么生是同参底事？”曰：“九峰牵犁，杨歧拽耙。”师曰：“正凭么时，杨歧在前，九峰在前？”勤拟议，师拓开曰；“将谓同参，元来不是。” 问来僧曰：“云深路僻，高驾何来？”曰：“天无四壁。”师曰：“踏破若干芒鞋？”僧便喝。师曰：“一喝两喝后，作么生？”曰；“看这老和尚著忙。”师曰：“拄杖不在，且坐吃茶。” 示众云：“身心清净，诸境清净。诸境清净，身心清净。还知杨歧老也落处么？河里失公河里摝。” 杨歧的根蒂思想，是临济正统，重在一切现成。是以《续传灯录》说他接化学东道主，撮要钩玄和云门文偃相肖似；又说他勘验学者的机锋肖似南院慧顒，他兼具临济、云门两家的作风。其时称他兼百丈怀海、黄檗希运之长，双得马祖的大机大用，谓其宗如龙。洪觉范赞曰：“会如玉东道主之治璠玙，碔砆废矣。故其子孙皆光明照东道主，克旺其家，盖碧落碑无膺也。”《五家正统》卷二赞曰：“神机能干，逸气轩渠……斤削铿锵，拟石工之击墁垩；钳锤妙密，如玉东道主之治璠玙。” 庆历六年（1046）移住潭州云盖山海慧寺。皇佑改元（1049）示寂，塔于云盖，有《杨歧方会和尚语录》、《杨歧方会和尚后录》各一卷。嗣法弟子有十二东道主，以白云守端、保宁仁勇为上首。 杨歧派后期收复了临济旧称，是以临济后期的历史，也就是杨歧派的历史。此派禅法，在宋元两代传入日本，创行别派，在日本镰仓时间禅宗二十四派中，有二十派皆出于杨歧法系。 （七）黄龙派 黄龙派，是禅宗临济下的一个支派。此派首创者为慧南，在隆兴（今江西省南昌市）黄龙山举扬一家的宗风，后世就称其为黄龙派。 黄龙慧南（1002-1069）禅师，是临济下八世，信州玉山（今江西玉山县）章氏子，童年不吃荤、不嬉戏。年十一出家，十九岁受具足戒。依泐潭怀澄禅师学云门禅，受泐潭印证，今分座接物，名振诸方。临济宗东道主云峰文悦见之叹曰：“南有道之器也，惜未受本色钳锤耳！”偶然会元峰文悦禅师同游西山，夜间商酌云门法道，因问泐潭所授之旨，师言其要。峰曰：“澄公虽是云门之后，法道异矣。”师诘其是以异，峰曰：“云门如九转丹砂，画龙点睛。澄公如药汞银，徒可玩，入煅则流去。”师怒，以枕投之。明日，峰谢过。又曰：“云门气宇如王，甘死语下乎？澄公有法授东道主，死语也。死语，其能活东道主乎？”语讫，即背去，师挽之曰：“若如是，则谁可汝意？”峰曰：“石霜圆时间出诸方，子宜见之，不可后也。”师默计之曰：“悦师翠岩，使我见石霜，于悦何有哉！”即造石霜。半途闻慈明不事事，慢侮森林，遂不往，登衡岳，谒福严贤，贤命掌通知。不久贤去世，郡守以慈明补之。师心喜，且欲不雅其东道主，以验云峰之言。明既至。贬剥诸方，斥为邪解。而泐潭密付之旨，皆在所斥中，师为之气索。乃曰：“大丈夫为此事求抉择，岂可置疑胸中。”遂造其室怀香求指令。明曰；“通知领徒游方，借使有疑，可坐而商略。”师哀恳愈切。明曰：“公学云门禅，必善其旨。如云放洞山三顿棒，是有吃棒分，无吃棒分？”师曰：“有吃棒分。”明色庄而言曰：“从朝至暮，雀噪鸦鸣，皆应吃棒。”明即危坐，受师炷香作礼。明复问曰：“如汝会云门意旨，则赵州道：台山婆子，我为汝勘破了也。且那里是他勘破婆子处？”师愧疚不可答。次日又诣，明诟骂不已。师曰：“骂岂宽仁法施邪？”明曰：“你作骂会那？”师于言下大悟。作颂日：“突出森林是赵州，妃耦勘破没来由。而今四海清如镜，行东道主莫与路为仇。”呈慈明，明以手指“没”字，师为易“有”字。明点头印证之。 自后在同安（今福建同安县）崇胜禅院开法，初受请日，泐潭遣僧来审，师提唱之语，有曰：“智海无性，因觉妄而成凡；觉妄无虚，即凡心而见禅。便尔休去，将谓同安无折合，随汝倒置所欲？南斗七，北斗八。”僧归，举似澄，澄不择。自是泐潭旧好绝矣。既而又移住庐山归宗寺。上堂：“道远乎哉？触事而真；圣远乎哉？体之即神。”乃拈拄杖曰：“道之与圣，总在归宗拄杖头上。汝等诸东道主，何不识取？若也识得，十方刹土不行而至，百千三昧无作而成。”他这么指令，揭出临济宗“触事而真”的观点。不久他又移住筠州（今江西万安县）黄檗山，有开示说：“道不消修，但莫混浊。禅不假学，贵在息心。心息故，心心无处。不修故，步步道场。无虑，则三界可出，不修，则无菩提可求。” 因化主归，上堂：“世间有五种不易：一化者不易，二施者不易，三变生为熟者不易，四危坐吃者不易，更有一种不易是甚么东道主？”良久云：“聻！”便下座。 宋景佑三年（1036），在隆兴黄龙山振兴禅宗，自言：“黄龙出世，时当末运，击将颓之法饱读，整已坠之玄纲。”法席欣欣向荣。师室中常问僧曰：“东道主东道主尽有生缘，上座生缘在何处？”正大问答交锋，却复伸手曰：“我手何似佛手？”又问：“诸方参请，宗师所得？”却复垂足曰：“我脚何似驴脚？”三十余年，示此三问，学者莫能契其旨。天下森林目之为黄龙三关。师颂曰：“生缘断处伸驴脚，驴脚伸时佛手开。为报五湖参学者，三关逐一透将来。”熙宁己酉（1069）三月七日午时，危坐示寂。阇维得五色舍利，塔于前山，谥普觉禅师。有《黄龙禅师语录》等行世。嗣法弟子有八十三东道主，其中黄龙祖心、宝峰克文、东林常总等，门叶蕃昌，酿成了黄龙一片。 慧南初学云门，经云峰文悦指点而参石霜大悟，明了以死句教东道主的诞妄。但在接引学东道主次序上，照旧参用云门的宗风。因此，门庭严峻，东道主喻之如虎。如南州居士潘兴尝问师设三关是以？慧南说：“已过关者，掉臂径去，安知相关吏；从关问可否，此未过关者也。”可见其设三关的机用，是要学东道主触机即悟，而不应死于句下。 黄龙派流传最广的有祖心、克文、常总三系，其中除祖心系灵源惟清六传而得日本明庵荣西而传域外，其余大都一二世而绝。黄龙派的兴起到零落，止一百多年而已。 七结伙五事助参禅 参禅，是以见性契悟涅槃妙心为主，除此皆是助道之法。禅之一字，本是天竺语音，具体应名禅那，翻成汉语意为思维修。 禅的体性，经教祖语，立千般不同称呼。《梵网经》说名心肠。《般若经》说名菩提，亦称为涅槃。《华严经》立为法界。《楞伽经》说名如来藏识。如是等名，不烦多举。一法千名，应缘立号。祖师门下，有时呼为我方，有时名为正眼，有时号曰妙心，有时名曰主东道主翁、无底钵、没弦琴等等，不可俱录。若见性悟心，诸名尽晓，迷昧自性，诸名皆滞。 禅定一行，最为神妙，能发起自性的无漏灵巧。一切妙用，万德万行，乃至神通光明，皆从禅定生。故三乘东道主欲求圣道，必须修禅，离此无门，离此无路。但禅有深浅、表里、大小，三乘各异。如来禅、祖师禅，必须心无所著，方可参究妙悟。 修禅之法，在情势上必须静坐，诸佛菩萨，三乘圣者，莫得欠亨过静坐修禅而悟道摆脱的。在行住坐卧四威仪中，端身静坐，最易定身息心，成心于全心参究。 释迦太子，修苦行六年，不得摆脱，悟知苦行非道，非菩提因，遂从座起，至足连河沐浴，受牧女难陀波罗乳糜养活，气力充足，诣佛陀伽耶，厚敷净软草座于毕波罗树下，跏趺而坐，端身正念，发大誓词：我今若不证无上大菩提，宁可碎是身，终不起此座。于是危坐思维，历程降魔等阶段，终于十二月八日明星出时，领路和会，得无上正真之道，成最正觉。 首创中国禅宗的菩提达摩巨匠，梁普通年间来到中国，武帝迎入宫中问法，帝不可领悟。巨匠知机不契，遂到河南嵩山少林寺面壁而坐，九年如一日。竟日默默，东道主莫之测，谓之“壁不雅婆罗门”。 这是佛祖给修习禅定者作念出的榜样。虽然六祖为破斥死坐不消心者，而向薛简说：“道由心悟，岂在坐耶”的便捷语。但参禅最正确的情势，照旧应以佛祖为榜样，以结跏静坐为主，于参禅易得设置。若为保任禅心，亦须在行住坐卧时，熔化贯彻于生涯中。故永嘉禅师在《证道歌》里说：“行亦禅，坐亦禅，语默动静体悠闲。”参禅在情势上来说，以坐为主，坐是四威仪中最隆重中正的次序，姿态情势最为端正，故结跏趺坐是修禅的要津。 坐禅最先要发心，百丈禅师《坐禅仪》说：“夫学般若菩萨，起大悲心，发弘誓愿。精修三昧，誓度众生，不为一身独求摆脱。”常住大悲心以无量好事回向众生。誓断苦闷，誓证菩提，一切莫为，只管打坐，放舍诸缘，休息万事，身心一如，动静持续，一定能得到禅定而开悟，作祖成佛。 静坐之先，礼聘环境，亦至关雄伟，必须礼聘寂静处，即隔离喧杂，不闻散乱的东道主畜之声的所在。其次结伙五事： １.调食：饮食本为滋身进道之所需。但食之过饱，则气急身满，百脉欠亨，令心阻塞，坐即不安。若食之过少，则躯壳羸虚，意虑不固。多食少食都非得定之道。还有吃了杂秽之物，令心识眩晕。若吃与本人不相宜的食品，则震憾旧病，使四大相违，身心不安，也不利于修定。是以说“身安则道隆，饮食知节量，常乐在恬逸，心静乐精进，是名诸释教。”吃饭之后，必须休息半小时才能入坐，否则身息不调。 ２.调就寝：就寝本是无明惑覆，不可纵之，若就寝过多，非唯废修圣法，亦复丧失功夫，令心暗昧，善根沉昧，要频频思念无常，调伏就寝，令情态结拜，念心明静，如是方可栖心圣境，三昧现前。故经云：“初夜后夜，亦勿有废。无以就寝分缘，令一世空过，无所得也。” ３.调身：调身就是对于坐禅时对我方躯壳的调动。先需厚铺坐具，使躯壳能安详久坐，无所妨碍。次当整定，即调动定式。违规有两种：一、结半跏趺坐，即以左脚置右脚上，牵来近身，令左脚指与右膝王人，右脚指与左膝王人。二、全跏趺坐，先将右脚置于左膝上，再将左脚安于右膝上。古来分又名为“祥瑞坐”与“降魔坐”。禅宗本来莫得这种区别，唯以坐久疲劳时，傍边高下轮流结跏都无否可，但总以半跏趺坐方为相宜。 其次宽解衣带，使衣带周正，不令坐时零散。衣带勿使过紧，过紧躯壳窄迫，气味亦不调。迥松时易生颓堕，以松紧遗弃为要。 次当安手，以左手掌置右掌上，两手大拇指链接，当心而安。照印相说，名为“法界定相”。 次当正身，先当摇动其身及诸支节，约反覆七八次，如推拿法，勿令手脚差异。如是坐已，则身危坐直，令脊骨勿曲勿耸，不得左倾右斜，前躬后仰。坐时不可依靠墙壁及樊篱等物，否则久坐成患。 次当正颈，鼻子与脐对，不偏不斜，不低不昂，平面正坐。 次当口吐浊气，吐气之法，启齿放气，不可令粗急，宜缓细深长，绵绵恣气而出，想本人百脉欠亨处俱随放息而出。钳口，鼻纳清气。如是至三至七次，若身息结伙，但一次亦足。 次当钳口，辅车相依，舌顶上颚。 次当闭眼，只令断外光而已。 当端身正坐，犹如奠石，无得身首行动辄尔动摇，是初东道主禅定调身之法。举要言之，不宽不急是身调相。 又极寒极热或过寒过热及逆风处，皆不宜静坐。光泽也应礼聘适当，过明过暗，都非所宜。 如上所讲，住处衣食似乎与坐禅无关，实则否则，住处影响于心，饮食影响于身，就寝影响进修，衣带松紧影响于调息。是以结伙五事不可轻忽。 ４.调息：调息就是结伙呼吸，健康东道主的呼吸，大都正常；一朝四大不调，或精神异常时，脉搏就会变动，呼吸也就不法则了，这是每一坐禅东道主都有的教授。坐禅的时候，呼吸不调，心自然也因之而不调，躯壳浮动，就不可把心迂缓下来，不可快慰意悦，就不可明净入定。 息有四种相：一风、二喘、三气、四息。前三种是不调相，后一种为调相。 坐时鼻中之息，相差有声，叫作念风相。 坐时鼻息的相差，虽无声息，而息相差结滞欠亨，是为喘相。 坐时息已无声，亦不结滞，但相差不细，是为气相。 坐时鼻息相差无声息，不结滞，不粗浮，相差绵绵，若有若无，资神安详，情抱悦豫，此是息相。 守风则散，守喘则结，守气则劳，气味则定。 静坐时有风喘息三相，是名不调。若用功参究，复为心患，心亦难定。若欲调之，当依三法：一、下住安心，即把心放于气海丹田（气海丹田即脐下一寸五分之处）），把心迂缓下来，将下腹部徐徐用劲，使之稍微上前，精神安住，呼吸自然调顺。二、放宽躯壳，不要矜持，放舍一切，使躯壳消弱欣喜。三、想气从遍身毛孔相差，通行无障。 息调则众患不生，散心易定。总起来讲，无声息，不结滞，不涩不滑，是息调相。 ５.调心：调心之法有两种：一、调伏乱想，令心与参究相应，不令越逾。二、应时沉浮宽急适得其所。剖判叫沉相？若坐时心中阴暗，心非明历，无所参究，头好低落，是为沉相。这时当驰念于鼻端，坐安心于发际、眉间（两眉中心），或令心明历，专注本参，无溜达意，此可对治沉相。 什么叫浮相？若坐时心好掉动，身亦不安，念外异缘，寻思杂事，这是浮相。这时应安心向下，最佳安住在气海丹田、或肚脐中。更主要者，昂扬精神，心住本参，止住散念，心即定住，则心容易安静。总起来讲，心无乱想，不浮不沉是心调相。 调身、调息、调心这三种次序，在初、中、后（也就是入、住、出），特别是在初、中阶段，若有不调相，皆需随时适当调动。 若欲出定，徐徐上路，安详而起，不得卒暴。出定之后，也要常作便捷，护持定力。 禅之可尊贵者，以得法的要津，全在实修、实证、真参，真究，因此称之为“坐禅办道”。 今引百丈怀海禅息《坐禅仪》全文，以资共勉。 “夫学般若菩萨，起大悲心，发弘誓愿。精修三昧，誓度众生。不为一身，独求摆脱。放舍诸缘，休息万念。身心一如，动静持续。量其饮食，调其就寝。于闲逸处，厚敷坐物。结跏趺坐，或半跏趺。以左掌安右掌上，两大拇指相拄。正身危坐，令耳与肩对，鼻与脐对，舌拄上颚。唇齿相著，目须微开，免致昏睡。若得禅定，其力最胜。古习定高僧，坐常开目。法云圆通禅息呵东道主闭目坐禅谓黑山鬼窟，有深旨矣。一切善恶，都莫思量，念起即觉，常觉不昧。不昏不散，万年一念，非断特殊，此坐禅之要术也。坐禅乃安乐诀要，而东道主多致疾者，盖不得其要，得其要，则自然四大轻安，精神爽利，法味资神。寂而常照，寤寐一致，存一火一如。但办肯心，必不相赚。然恐道高魔盛，逆顺万端。若能正念现前，一切不可留碍。如《楞伽经》、天台《止不雅》、圭峰《修证仪》，具明魔事，皆自心生非由外有。定慧力胜，魔障自消矣。若欲出定，徐徐上路，安详而起，不得卒暴。出定之后，常作便捷，护持定力。诸修行中，禅定为最。若不安禅静虑，三界流转，触境渺茫。是以这探珠宜静浪，动水取应难。定水清爽，心珠自现。故《圆觉经》云：‘无碍清净慧，皆依禅定生’。《法华经》云：‘在于闲处，修摄其心。安住不动，如须弥山。’是知超凡超圣，必假静缘，坐脱立一火，须凭定力。一世取办尚恐蹉跎，况乃踟蹰，将何敌业。幸诸禅友，三复文静。自私利他，同成正觉。” 八参禅的初学便捷 许多学佛的东道主，想通过参禅的次序冲破凡圣关，了脱存一火累，转凡成圣，成为无挂无碍的见道东道主，证得解放自若的大摆脱。但是对于参禅怎样全心、怎样体会、怎样执行、怎样参究、怎样受用，如此等等，想在佛经祖语里去找现成的谜底是很难的。即使有所阐述，也大都是些狡辩的话。确凿承言者丧，逐句者迷，进取一著莫得你插嘴处，问者给三十棒。禅师们主张无论禅定摆脱，只须自见人道，以无念为宗、无相为体、无住为本。凡落言诠皆是诞妄，不疑语句是大危急。起心即乖，动念即错。说似一物即不中，说一佛字，满面羞惭，念一句佛，漱口三日。如东道主立在十字路口，辨不出东南西北，不剖判向那边走才是。于是就行脚参方，求师问道，想在我方的天职上讨个分晓。但从上各家接引学东道主的便捷却不相同：有的说当体是，佛不要再参再学，自然摆脱。有的说鼻直眉横，本来是佛，只消时刻保任就是。有说万事无心，只问我方是谁，自然相应。有说空腹静坐，久之必悟。有说放下一切，穿衣吃饭，脱体现成。有说不染一物，自然成佛。有说一念净心，就是参禅。有说只管打坐，终为妙悟。有说要得妙悟，必须破关。有说参一句话头，必得开悟。如此等等，是则俱是，非则全非，弄得想参禅的东道主，不知所措，好像呆子似的找不到一个路线。 禅宗以“佛语心为宗，无门为诀要”。既是无门，那若何透去？祖师说：从门入者，不是家珍，从缘得者，恒久成坏。这么说来，大似掉棒打月，隔靴搔痒，永处缠缚，无有出期了。其实否则，禅虽然深重，照旧有门可入的。 《华严经·如来出现品》说：“佛子！如来灵巧无处不至。何以故？无一众生而不具有如来灵巧，但以休想倒置执著，而不证得。若离休想，一切智、自然智、无碍智，则得前。”这是释迦如来率先成道后的教导，也就是禅的来源和禅的本质。经告示诉咱们像如来那样的灵巧东道主东道主本具，只因休想执著而不证得。如来是通过修习禅定开悟的，那么咱们只消穷心参究于禅定，也就会发生无漏的根蒂智而证得一切智智。禅是什么？就是咱们的心；心是什么？就是禅的体。是以禅的发源，在于释尊的正觉，正觉即禅心禅体。用参究的次序，彻见心的本源，即可得其本旨。禅宗的本源，是佛的正觉，不在语言翰墨上，必须交融正觉的意旨，以心为宗。 “禅”即梵语“禅那”的略语，汉译为思维修，亦名为静虑，是静止念虑散乱的道理，亦即定慧的通称。剖判了禅的本源和意旨，就会合计禅门是有便捷可入的。 《传灯录》上说：世尊在灵山会上绣花示众，是对众皆默然，唯迦叶尊者破颜含笑。世尊曰：“吾有正高眼藏，涅槃妙心，实相无相，玄妙诀要，不立翰墨，教外据说，传付摩诃迦叶。”这是释尊与迦叶在绣花含笑、心心交照之间的大法授受，迦叶就成为传灯的第一祖。这么的传授，完全是公开的授受，绝无一点一毫的神秘之处。如果说它是神秘，无非是教外据说，口授心授而已。 自此二十八传至菩提达磨，自印度来中国倡导不涉名言、不历修证、直指东道主心、见性成佛的禅法，是为中国禅宗的初祖。他在《血脉论》里说：“若要乱佛，直须见性，性即是佛。佛是自若东道主，无事无作主道主。若不见性，竟日茫茫，向外驰求觅佛，元来不得。”“即心是佛，无心是道。”我合计这两句话可以作为参禅的初学便捷。禅是心宗，必须体会心的正觉，才能悟得即心是佛，唯证乃知。众生的心，都是休想，唯独断除休想彻底无心，才能邃晓即心是佛。大死一番此后大活，无心此后至心现前，心与法界，共归拢体，无挂无碍，智境双忘，脱体无依，无依亦不存，方是大摆脱之时。 马祖道一示众说：“汝等诸东道主，各信自心是佛，此心即是佛心。达磨巨匠从南天竺国来至中华，传上乘一心之法，令汝等开悟。又引《楞伽经》文，以印众生心肠恐，汝倒置不自信，此心之法各各有之，故《楞伽经》云：‘佛语心为宗，无门为诀要。’又云：夫求法者，应无所求，心外无别佛，佛外无别心，不取善，不舍恶，净秽双方俱不依怙，达罪性空，想不可得，无自性故，故三界唯心，森罗万象，一法之所印。” 马祖这段教导，对于即心是佛的道理，开示得特殊明确。其时有大梅法常初参马祖，问：“如何是佛？”马祖答：“即心是佛。”常即领悟，遂到大梅山隐居。马祖令僧去问他：“得到什么好处，便在此住山？”他说：“马巨匠问我说即心是佛，我便向这里。”僧说：“巨匠近日佛法又别，说非心非佛。”常说：“任他非心非佛，我只管即心是佛。”其僧回来说给马祖听，马祖说：“梅子熟也！”印证法常宝石“即心是佛”是正确的，马说缓助他对禅的强健和参究的工夫熟识了。 即心即佛是禅宗的根蒂不雅点，是诸大禅师一贯的主张。如僧法海参六祖慧能，问曰：“即心即佛，愿垂指谕。”祖曰：“前念不生即心，后念永恒即佛。成一切相即心，离一切相即禅。我若具说，穷劫不尽。听吾偈曰：即心名慧，即佛乃定。定慧等持，意中清净，悟此诀要，由汝习性。用本无生，双修是正。”法海言下大悟。以偈赞曰：“即心元是佛，不悟而自屈，我知定慧因，双修离诸物。”说明领悟了即心是佛语，就能顿开茅塞，直到不疑之地，摆脱自若。特别是“成一切相即心，离一切相即佛”，值得参禅者沉吟体会，不要放过。 五祖弘忍也曾对六祖说：“不识本心，学法有害。若识本心，见自人道，名大丈夫、天东道主师、佛。”这些言教与《华严经》所说“心佛及众生，是三无差别”，完全一致。是以初家传法给二祖慧可时说：“外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道”，亦然独指妙心为禅源体性。这个目标，竖义于达磨，弘演于诸祖。因为参禅学道的东道主，停滞于经教语言，终不可契合妙心，随即成佛，是以达磨提倡不立翰墨，教外据说，独传妙心，悟此心当体是佛，虽万劫轮回而不动的灵活佛性从无迁变。二祖悟得禅源的妙心后，忽然向初祖说道：“我已息诸缘”。初祖问曰：“莫不成断灭否？”二祖答曰：“不成断灭，明晰常知，言之不可及。”初祖印证曰：“此是诸佛所传心体。”因为息却诸缘，则外境相萧然；内心无喘，则内寻合等绝；如墙壁则心行处灭；言不足则言语道断；明晰常知而无妄念，则寂照同期，心情不二，迷悟不二，生佛不二。其恰到好处时，心亦不可得，妙亦不可得，不可得亦不可得。非心非不心，非妙非不妙，行住坐卧，莫非妙心体现。这就是“行亦禅，坐亦禅，语默动静体悠闲”的意境。 宝志公《大乘赞》说：“不解即心即佛，真似骑牛觅牛。”傅大士《心王铭》说：“了本识心，识心见佛，是心是佛，是佛是心，想佛心，佛心念经。……自不雅自心，知佛在内，不向外寻，即心即佛，即佛即心。” 诸佛诸祖，热爱即心是佛的语句甚多，不烦广为引证。但马祖又曾答僧问而说“非心非佛”，因此引起了后世禅者的争议狡辩，以非心非佛为极致之谈，从而引起《宗镜录》的破斥。《传灯录·马祖章》说：“僧问‘和尚为什么说即心即佛？’师云：‘为止赤子啼。’僧云：‘啼止时如何？’师云：‘非心非佛’。”《宗镜录》说：“问：‘如上所说，即心即佛之旨，西天此土祖佛同诠。理事分明，如同目击。云何又说非心非佛？’答：‘即心即佛是其表诠，直表其事，令证自心，明晰见性。若非心非佛，是其遮诠，即护过遮非，去疑破执。……近代有滥参禅门不得旨者，相承不信即心即佛之旨，判为是教乘所说，未得幽玄，我自有宗门进取事在，唯重非心非佛之说，并是以白为黑，斯悟遭迷，执影是真，以病为法。’”可见妄执非心非佛的东道主，势必走上邪途，不但不可开悟正觉，而且永沉三界。禅宗门下，诸祖许多言句，都是为对治学东道主的妄执愚迷解粘去缚而重要的，把抽钉拔楔的语句，迷执为是，岂不大错特错！还有别的祖师对此也有斥责，那就不再引证了。 即心即佛既是参禅最佳的初学便捷，用什么次序去参究，才能真确证得即心即佛呢？古德说：“即心即佛，唯证乃知。”不是嘴上说说就能真确了知的。成佛施行上是以根蒂无辩别智亲证实相。实相就是无相之相。亲证无相，一会儿那是智境冥合，能所双忘，虚空龙套，地面平沉。这么的意境，绝不是有辩别心能通能证的。因此，我合计古德所谓“无心是道”的说法，是正确的便捷诀要。如黄檗答僧问时就说：“即心是佛，无心是道。”达磨传心给二祖慧可时说：“外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道。”就是彻底的无心。所谓无心者，非无至心，而是莫得一切杂念休想，唯独孤明百不获一的心。六祖说：“我此诀要，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。”无念就是无一切念，一切处无心，对一切意境不动不起，无念时即真念，一切处无心，六根即无染，自然得入诸佛知见，即称无念。入佛知见复从何扶植？从无念立。如《维摩经》说：“从无住本，立一切法。”所谓“无相为体”，诸法实相，是一切法无相，在无相中不辩别是佛是众生，若起辩别，即见相取相，不见法界对等相。真如佛性，本来无相。所谓“无住为本”，无住即实相异名，实相即性空异名。《维摩经》文殊师利问倒置想孰为本？维摩大士答曰：“无住为本”。是以六祖说：“无相者，于相而离相。无念者，于念而无念。无住者，东道主之人道。……想之中，不思前境。若前念今念后念，想相续不断，名为系结。于诸法上，想不住，即无缚也。此是以无住为本。”六祖率先教导惠明时，就是用无心是道的便捷。他教惠明屏息诸缘，勿生一念：“不思善、不思恶，正与么时，哪个是明上座本来面庞？”惠明遂于言下得悟。说明无心是道，是令学东道主顿开茅塞的最佳便捷。六祖我方，亦然从体认无心是道而悟入的。五祖给他说《金刚经》至“应所住而生其心”，他便言下契悟。众生的心，本无所住，因境来触，遂生其心。不知境性是空，执世法是实，便在境上生心住心，正犹猿猴捉月，病眼看花，自生倒置。一切万法，皆从心生，若悟真性，即无所住。无所住，即是灵巧，无诸恼烦，譬如天外，无有挂碍。有所住心即是妄念，六尘竞起，譬如浮云来去不定。《传心法要》说：“你但离却有无诸法，心如乌轮常在虚空，光明自然不照而照，不是省力的事，到此之时，无栖泊处，即是行诸佛行，就是应无所住而生其心。此是你清净法身，名为阿耨菩提。”从达磨“教外据说，不立翰墨，直指东道主心，见性成佛”，传佛心印以来，参禅初学之道，可以说都是用的“无心是道”的便捷。 但是同安察祖《十玄谈》第九却说：“莫谓无心就是道，无心犹隔一重关。”这施行上亦然对学东道主解粘去缚，抽钉拔楔的手法。怕学东道主在用功上迷执死法而继承狡辩，使其百丈竿头再仕一步。在参禅上讲，真确的宗师，决不以实法与东道主，随时给学东道主拨转迷头，令其处处无碍，事事圆通。禅的真实相，是本来无物，说似一物即不中，“道个佛字，意惹情牵；道个禅字，满面惭愧。”从这点启航，一切言语，一切心行，都是过剩的，岂能停滞在无心是道上头？当知以为“无心”照旧一种执著。为了龙套“无心是道”，使学东道主在参学上活泼泼地见性成佛去，是以说“无心犹隔一重关。” 明白了祖师狡辩无心是道的意趣，照旧扶著这根拐棍去努力用功，猛参实究。黄檗说：“不悟此心体，便于心上生心，向外求佛，著相修行，皆是恶法，非菩提道。”向外求佛，著相修行，那就永远求不到佛，修不了真确清净的行。真确的修行，就是要对境心不起，主要在忘心，如果不忘心，对境必著相，无相的一真法界，若何会现前呢？是以欲忘境最佳是忘心。但用功东道主经常不敢忘心，就怕忘心落空，无捞摸处。不知空本无空，无念之时，恰是孤明的心，保护孤明，就是修禅最佳的一著子。这个次序要肄业东道主，对已经生起的心，不让它继续生涯；对未生起的心，不让它生起。不续前，不引后，中间自孤。黄檗说：“但自忘心，同于法界，佰得自若，此即是要节也。”一切善恶，都莫思量。夙昔事已夙昔，而莫思量，夙昔心自绝；异日事未至，莫愿莫求，异日心自绝；现在事想不停，不要把捉。于一切事，但知无著。无著者，不起爱憎心，现在心自绝。于三世事不生心，则心忘境自空。 南岳怀让禅师礼拜六祖，六祖问他什么物、恁么来？怀让答曰：“说似一物即不中。”问：“还可修证不？”答：“修证即不无，染污即不得。”祖曰：“只此不染污，诸佛之所护念。汝既如是，吾亦如是。”马祖示众也说：“道不消修，但莫染污。何为染污？但有生甩手，造作趋向，皆是染污。若欲直会其道，通俗心是道。何为通俗心？无造作，无横暴，无取无舍，无断常，无凡无圣。”虚灵本心无物可比，是以说似一物即不中。此虚灵的本心，不可染污，不必另全心修行，只对孤明百不获一的心加以保任护持，令不染污即是。 禅宗常用“牧牛”作念比方，以显示无心是道的次序。如马祖问慧藏禅师作什么？慧藏答：“牧牛。”马祖问他怎样牧？回复说：“一趟入草去，便把鼻拽来。”马祖说：“子真牧牛。”参禅要保持无心，必须时刻反省内心，存眷现时一念，如牧牛一般，不让它犯东道主苗稼，作念到一趟入草去，立即把鼻拉回。就是念起即觉，觉之即无。作念到对境心不起，亦无散动，透过一切色声，无有滞障，名为道东道主。如一团火相似，触物便烧。古东道主说，直截径要处，一刀两断，直下便休。 无心者，即是内照反省，一念触境生心，就是存一火，离境无生灭，就是摆脱。一念无心，庸东道主等佛，苦闷即菩提。六祖说：“前念迷即凡，后念悟即佛；前念著境即苦闷，后念离境即菩提。”此是“最尊最上最第一，无住无往亦无来，三世诸佛从中出。当用大灵巧龙套五蕴苦闷尘劳。如此修行，定成佛道。悟此法者，即是无念无忆无著，不起倨傲，用自真如性，以灵巧不雅照。于一切法，不取不舍，即是见性成佛。”参禅贵执行，即真参实悟；多知多解，翻成艰涩。但销溶凡情圣解，都无东道主衣执，心如虚空，离有无诸去，到此无栖泊处，即是行诸佛路，无所住而生其心。古东道主道：“争似无为实相门，一超直入如来地。”若不会此，纵是多知费事，草衣木食，不识自心，满是邪行。今但学无心，实修实悟，死却心猿，杀却意马，一念不生，倒置心绝，妄息心空，真知自现，枯木生花，大事了毕。如《净名经》云：“即时豁然，还得本心。”始知不从他得，庆快平生。 再说少许对于心的强健问题。心有两种，一种是至心，以灵知寂照为心，不空无住为体，实相为相。一种是妄心，以六尘缘影为心，无住为体，攀高思虑为相。参禅用功，要保任孤明百不获一，不续前念，不引后念，逼使中间孤明，那就要不时对治妄心，使至心得以显现。至心以实相为相，必须是无念无相之心才能冥合亲证。明乎此，“即心即佛”、“无心是道”是参禅率先的终南捷径，还有什么可怀疑呢？佛言：“出家沙门者，断欲去爱，识自心源，达佛深理，悟无为法，内无所得，外无所求，心不系道，亦不结业，无念无作，无修无证，不历诸位而自崇最，名之为道。”《起信论》也说：“若离心念，则无一切意境之相。是故一切法，从本以来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟对等，无有变异。”一达到这种统统意境时，便处处无碍，事事邃晓，大用现前，一切光明。这就是不存法则的自若无碍意境。 临了，借永嘉禅师的一个颂文，匡助参禅者时刻考试全心之正确与否。偈曰：“惺惺寂寂是，无记寂寂非，寂寂惺惺是，乱想惺惺非。”黄龙甩手禅师说：“此身不向今生度，更向何生度此身。”黄檗断际禅师说：“尘劳迥脱事特殊，紧把绳头作念一场，不是一番寒刺骨，怎得梅花扑鼻香。”禅，重在真参实悟，上来闲扯葛藤，以死法给东道主，自感惭愧，应该痛杖三十棒！ 九参禅宜不雅心 参禅贵执行，要真参实悟，才能得到受用。所谓真参，就是要在不落言诠、寻思、拟议处用功；所谓实悟，必须悟在无所得处。是以六祖巨匠说：“本来无一物，何处惹尘埃。”说似一物即不中，岂有死执一法能参禅！然则沩山灵佑禅师又说；“施行理地，不受一尘；佛事门中，不舍一法。”舍一滋不成法身，住一法也不成法身。如此说来，参禅也可随取一法作便捷，追虑审问参究，作破参的垫脚石。所谓垫脚石者，到击破门时，砖亦弃舍，望风而逃，一瞬之间，能所双忘，表里脱然，与虚空浑然一体，真确达到“本来无一物，何处惹尘埃”的意境。能如此，则身心世界洞然无物，忽然超越世出世间，永离苦闷，得大自若，诸苦顿断，佛果可期。这一种实证之境，只在当东道主一念不雅心之极，无念无相，归无所得，无所得亦不可得，这才设置了真参实悟的功夫。 要真参实悟，最先要肯定我方本来是佛，灵活自性东道主东道主具足，涅槃妙体，个个圆成，不假他求，从来自备。故三祖僧璨巨匠《信心铭》说：“圆同太虚，无欠无余，良由弃取，是以不如。”这种正信，须要当东道主解会深信。若何解会呢？我合计“净念不雅心”是最切要的便捷诀要。 佛陀在《法华经·便捷品》里说：“佛所设置第一希有难懂之法，唯佛与佛乃能究竟诸法实相。”又说：“止止不须说，吾法妙难思。”佛是为一大事分缘出现于世的。所谓大事分缘者，就是开示众生悟入佛陀亲证实相的知见，除此无别事。故经云：“唯此一事实，余二即非真。”又说：“诸佛世尊，唯以一大事分缘故，出现于世。舍利弗，云何名诸佛世尊唯以一大事分缘故，出现于世？诸佛世尊欲令众生开佛知见，使得清净故，出现于世。欲示众生佛之知见故，出现于世。欲令众生悟佛知见故，出现于世。欲令众生入佛知见故，出现于世。舍利弗，是为诸佛以一大事分缘故，出现于世。。”佛说为令众生悟入佛之知见，就是要众生亲证实念。实念是无形无相，必须以无相之心才能亲证，冥契无智亦无得，方能设置阿耨多罗三藐三菩提。明了这种极其深妙的道理道理，自然会肯定“净念不雅心”是亲证实相无相最佳的便捷之法。 佛陀在华严会上说：“无一众生而不具有如来灵巧，但以休想倒置执著，而不证得。若离休想，一切智、自然智、无碍智，则得现前。”这说明每东道主固众生，都具有如来灵巧德相，个个现成，本来是佛，只因休想执著而不可证得，若离休想执著，一切现前。是以佛陀又说：“知一切法，即心自性，设置慧身，不由他悟。”我合计最雄伟的一著，还得从不雅心倒映作起，除此别求，则愈求愈远。故《华严经·升须弥山顶品》说：“若住于辩别，则坏清净眼，愚痴邪见增，永不见诸佛。”同经《夜摩宫中品》里说到不雅心的雄伟性：“若东道主欲了知，三世一切佛，应不雅法界性，一切唯心造。”参禅的同道们，净念不雅心吧！ 世尊在灵山会上绣花示众，这时人人皆默然，唯有大迦叶尊者破颜含笑，世尊曰：“吾有正高眼藏，涅槃妙心，实相无相，玄妙诀要，不立翰墨，教外据说，传付摩诃迦叶。”很清楚，释迦牟尼当众传给大迦叶的诀要，就是离言无相的涅槃妙心。此即自后六祖自悟的无性空腹，心圆众妙，明镜非台，即曹溪所说的自性。诸法缘生，生空无性；诸法唯心，心幻无性。此即抽象了大乘参与大乘瑜伽两家的目标。破我法二执，彰真俗二谛；发默默之智，证性相之智境。至无性妙心，心即诸法，则唾手举来莫非涅槃（本空无性）妙心。这种意境，实非言诠假智、拟议寻思所至，故不立翰墨，教外据说。但要达到这种意境，其便捷之法，我合计照旧要从净念不雅心作起。 《心肠不雅经》说：“三界之中，以心为主，能不雅心者，究竟摆脱，不可不雅者，永处缠缚。”佛陀在此明确领导不雅心的雄伟。如果参禅东道主不循不雅心的便捷诀要，岂不与佛陀的教导相违。不雅心倒映，是为了以无念相之心亲证无相之实相。众生自性，本来清净，一切现成，不消求，不消学，无你全心处，一灵验心，便远之又远矣。是以当下一念休歇就是，不向一切法求、一切心求，到心法双忘，自能独契。虽然如是，在此逐一瞬以前，还须时刻提撕，回不雅倒映。《遗教经》说：“是故汝等，当好制心，制心一处，无处不办。” 心的作用，不可思议。《宗镜录》说：“心能作佛，心作众生，心作天国，心作地狱。心异则千差竞起，心平则法界安心，心凡则三毒萦缠，心圣则六通自若。心空则一道清净，心有则万境纵横。”四圣六凡，都从心起，而且只在现时一念，若不想制心，想透脱，岂能契会真确凿相！《金刚经》云：“我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。”参禅东道主若会得此意，方知佛道魔道俱错。无相之心，本来清净，结拜地光洁无染。无方圆，无大小，无长短，乃至无一切形相。无漏无为，无迷无悟，亦无东道主，亦无佛。大千世界海中沤，一切圣贤如电拂。法身从古至今与佛祖一般，何处欠少一毫毛，如是明晰见无一物，孤迥迥地不雅心，即会如是等意，大须努力，尽一世不雅心去。离此心外，无佛可成。夙昔诸如来，仅仅明心的东道主；现在诸贤圣，亦是修心的东道主；异日修学的东道主，当依如是法。愿诸修道东道主，切莫外求。心肠无染，本自圆成，但离妄缘，即如如佛。是以二祖慧可常教导学东道主说：“是心是佛，是心是法，法佛无二，僧宝亦然。”三祖僧璨巨匠说：“至道无难，唯嫌拣择，但莫憎爱，洞然明白。”又说：“一心不生，万法无咎。”诸法如梦，亦如幻化，故妄念本寂，尘境本空，诸法皆空处，灵知不昧，即此萧然灵知之心，即是当东道主本来面庞。亦是三世诸佛、历代祖师、天下善常识的相传的法印。若悟此心，真所谓不践阶梯，径登佛地，步步超三界，归家顿绝疑。” 底下抄几段祖师语录，以供参禅者不雅心时体会参考： 六祖慧能巨匠说：“但一切善恶都莫思量，自然得东道主清净心体，湛然常寂，妙用恒沙。” 一日谓众曰：“诸善常识，汝等各各净心，听吾说法，汝等诸东道主自心是佛，更莫狐疑，外无一物而能扶植，皆是本心生万法故。经云：心生千般法生，心灭千般法灭。” “何名无念，若见一切法，心不染著，是为无念。” “悟无念法者，万法尽通；悟无念法者，见诸佛意境；悟无念法者，至佛地位。” “何名坐禅？”对于一切善坏心境，心念不起名为坐，内见自性不动名为禅。何名禅定？外离相名禅，内不乱为定。若见诸境不乱者，是真定也。” 永嘉禅师曰：“忘缘之后寂寂，灵知之性百不获一，无记黯澹昭昭，契真本空结拜。惺惺寂寂是，无记寂寂非；寂寂惺惺是，乱想惺惺非。……今言知者，不应知知，但知而已，则前不接灭，后不引起，前后断续，中间自孤，当体不顾，应时消灭。知体既已灭，豁然如托空，寂尔少时期，唯觉无所得，即觉无觉，无觉之觉，异乎木石，此是初心处。冥然绝虑，乍同死东道主，能所双忘，纤缘尽净，阒尔虚寂，似觉无知，无知之性，异乎木石，此是初心之处，交融难为。东道主初心时，三不应有：一恶，谓思维世间五欲等分缘。二善，谓思维世间杂善等事。三无记，谓善恶不思，阒尔昏住。” 南岳怀让禅师，诣曹溪参六祖。祖问甚来？曰：嵩山。祖曰：什么物，凭么来！师无语。遂经八载，忽然有省，乃问祖曰：某甲有个会处。祖曰：作么生？师曰：说似一物即不中。祖曰：还假修证否？师曰：修证则不无，染污即不得。祖曰：只此不染污，诸佛之所护念。汝既如是，吾亦如是。 马祖道一禅师示众云：“汝等诸东道主各信自心是佛，此心即达磨巨匠从南天竺来至中华，传上乘一心之法，令汝等开悟。” “道不消修，但莫染污。” 问曰：“阿阿谁是慧海自家矿藏？”祖曰：即今问者，是汝矿藏，一切具足，更无欠少，使用自若，何假向外求觅。海于言下自识本心，不由知觉，奋勇礼谢。” 百丈怀海禅师说：“灵光独耀，迥脱根尘，体露真常，不拘翰墨。心肠无染，本自圆成，但离妄缘，即如如佛。” 问：“如何是人人顿悟法要？师曰：汝等先歇诸缘，休息万事，善与不善，世出世间一切诸法，莫挂念，莫攀高，放舍身心，令其自若，如水石无所辩别，心无所行。心肠若空，慧日自现，如云开日出相似。” 黄檗希运断际禅师说：“唯此一心即是佛，佛与众生更无别异。但是众生，著相外求，求之转失。使佛觅佛，将心捉心，穷劫尽形，终不可得，不知息念忘缘虑，佛自现前。” “学道东道主若欲得成佛，一切佛法，总不消学，唯学无求无著，无求即心不生，无著即心永恒，不生永恒，即是佛。” “忘境犹易，忘心至难。东道主不敢忘心，恐落空无捞摸处。不知空本无空，唯一真法界耳。” “但自忘心，同于法界，便得自若，此即是要节也。” “凡东道主多为境碍心，事碍理。常欲逃境以安心，屏事以存理。不知乃是心碍境，理碍事。但令心空境自空；但令理寂事自寂，勿倒全心也。” “尘劳迥脱事特殊，紧把绳头作念一场，不是一番寒刺骨，怎得梅花扑鼻香。” 临济义玄禅师上堂云：“赤肉团上有一无位真东道主，常向汝诸东道主面门相差，未凭据者望望。”时有僧出问：如何是无位真东道主？师下禅床，把住云：道！道！其僧拟议，师托开曰：“无位真东道主，是什么干屎橛。”便归当家。 “道流，即今面前孤明百不获一地听法者，此东道主处处不滞，通贯十方，三界自若。” “尔取山僧口里语，不如休歇无事去。已起者莫续，未起者不要放起。便胜尔十年行脚。” 南岳石头希迁巨匠，上堂曰：“吾之诀要，先佛传授。不许禅定精进，唯达佛之知见。即心即佛，心佛众生，菩提苦闷，名异体一。汝等当知，我方心灵，体离断常，性非垢净。湛然圆满，凡圣王人同。应用无方，离心毅力。三界六道，唯自心现。水月镜像，岂有生灭？汝能知之，无所不备。” 洞山良价禅师：“直须心心不触物，步步无所在，常无断绝，始得相应。” “道无心合东道主，东道主无心合道，欲识个申意，一老一不老。” 曹山本寂禅师：“师辞洞山，洞山问：什么处去？不变异处去。”山云：不变异处岂有去耶？师曰：去亦不变异。遂辞去。” 师作四禁偈曰：“莫行心处路，不挂本来衣，何须正凭么，切忌未生时。” 五祖弘忍巨匠：“唯有一乘法，一乘者一心是。”“但守一心，即心真如门。” 圆悟禅师：“不必厌喧求静，但令中虚外顺。”“内心既虚，外缘亦寂。” “直截省要最是先无私见，使我虚静怡和，任运腾腾，腾腾任运，于一切法，皆无弃取。” 晦堂：“诚能心无异缘，意绝休想，六窗寂静，危坐默究，万不失一也。” 傅大士：“欲求成佛，莫染一物。” 临济云：“大凡学东道主，先要明悟我方真确观点，若悟得我方观点，就不被存一火所染，去住解放。不要求他殊胜而殊胜自备。然今不得者，病在不自信取。自信不足，即便忙忙，徇一切世境，滞惑积业。诸仁者，若能歇得想驰求心，便与祖佛不别。汝欲识佛祖么？即汝面前听法底是。由汝自信不足，便向外驰求，得者仅仅翰墨禅，与佛祖大远在。诸大德，此时不求真悟，万劫千生，轮回三界，徇好恶境，向驴牛肚里去也。汝若自信得及，欠少什么，六道神光未曾间歇。一念净光，是汝法身；一念无辩别光，是汝报身佛；一念无差别光，是汝化身佛。此三身，即今面前听法底东道主。为不向外求，有此三种功用。然此三种，亦仅仅名言。故云身依义而立。据实而论，法性身，法性土，明知是光影。诸大德，切要识取弄光影东道主，是诸佛本源，是一切法根蒂。诸大德，四大色身，不评释法听法，虚空不评释法听法。是汝面前百不获一孤明勿形段者，评释法听法。是以山僧向汝道，五蕴身田，内有无位真东道主，堂堂知道，无涓滴许间隔，何不识取。心法无形，通贯十方。在眼曰见，在耳曰闻，在手执捉，在足运奔。心若不生，随地摆脱。山僧见处，坐断报化佛头，十地满心，如客作儿。等妙二觉，如担镣铐。罗汉辟支，如著粪土。菩提涅槃，如系驴橛。何以如此？盖为不达三祗劫空，有此障隔。如果真道流尽不如此……时光可惜。” 如上所抄祖师们对不雅心的教导，善交融者，一定能受到很大启发，善巧用之，可以冲破凡圣关，直至成佛去。总起来讲，必须以无心之法对治妄心，至心才能显现。存一火涅槃本来对等，妄心歇处即是菩提。有东道主猜疑说：东道主若无心，便同草木顽石，岂能参禅？这是诞妄的看法。所谓无心，非无心体，名为无心；心中无物，名曰无心。德山禅师说：“汝但无事于心，无心于事，则虚而灵，空而妙。” 历代祖师说无心功夫，类各不同，有多种次序，今据《至心直说》略举三种以作参究： 一曰觉察。谓作念工夫时，通俗绝念，提防念起，一念才生，便与觉破，妄念觉破，后念不生，此之念智，亦不须用，妄觉俱忘，名曰无心。故祖师云；“不怕念起，只恐觉迟。”三祖云：“不消求真，唯须息见。”此是息妄工夫。 二曰休歇。谓作念工夫时，不思善，不思恶，心起便休，遇缘便歇。古东道主云：“一条白练去，一念万年去，冷湫湫地去，古庙香炉去。”直得绝纤尘，离辩别，如痴似兀，方有少分相应。此是休歇妄心工夫。 三曰透出体用。谓作念工夫时，不分表里，亦不辨东西南朔，将四方八面只作一个大摆脱门，圆陀陀地，光结拜地，体用不分，无分毫渗漏，通身抱成一团，其妄何处得起。古东道主云：“通身无缝罅，高下忒团圞。”是乃透出体用灭妄功夫。 上引三种用功次序，但得一门相应，即便习之，工夫熟识，其妄自灭，至心即现。 参禅不雅心，主要是息灭妄心，至心自现。如是作念工夫，唯在静坐，照旧亦通行住卧等？静坐参究是完全必要的，而且绝不可少，每天昼夜必须有一定时期静坐，但在行住坐卧日用云为中，都必须可贵息妄工夫。动中牛逼，静坐时自然相应。永嘉云：“行亦禅，坐亦禅，语默动静体悠闲。”这是把禅与生涯抱成一团。工夫用得纯熟的东道主，千圣兴来惊不起，万般魔妖不记念。只恐不信不为，若信若为，则四威仪中道必不失，常现在前。《起信论》说：“若修止者，住于静处，端身正意，不依气味，不依边幅，不依于空，不依地水火风，乃至不依见闻觉知。一切诸想，随念皆除，亦遣除想。以一切法本来无相，想不生，想永恒，亦不得随性外念意境。后以心除心。心若驰散，即当摄来住于正念。是正念者，当知唯心，无外意境。既复此心亦无自相，念不可得。若从坐起、去来、进止，有所施作，于竹时候，常念便捷，随顺不雅察，久习纯熟，其心得住，以心住故，逐渐猛利，随顺得入真如三昧。深伏苦闷，信心增上，速成不退。”这是马鸣菩萨明确开示学东道主，在去来进上一切时中，常念便捷，随顺不雅察，以息妄心。 上来拉扯了许多葛藤，给东道主缠缚不少，与禅宗宗门下解粘去缚，无一实法与东道主的教导大相径庭。但我合计初学作念功夫的东道主，把这葛藤作为参禅的初学便捷，照旧有些用处的。 十曹洞临济参禅次序的差异 中国的禅宗，有五家七派之分，在用功的次序上，也若干有些差异。沩仰、云门、高眼等久已绝响。今仅就曹洞、临济两宗的用功次序，略说其差异。 曹洞主知见稳实，临济尚机锋峻烈。曹洞贵婉转，临济尚直截。曹洞似慈母，临济如严父。后世挑剔这两宗，有临济将军，曹洞士民之说。流衍及于宋代，一变而为大慧宗杲与宏智正觉相对立之禅风。 曹洞的祖师药山惟俨禅师，一日坐次，有僧问：“兀兀地思量什么？”师曰：“思量个不思量底。”曰：“不思量底如何思量？”师曰：“非思量。”这一问答，成为曹洞参禅极致立场的根基，特别是日本的曹洞宗如此。思量，是有心；不思量，是无心。从偏于一方来说，有心即是病，无心也成病。现在不涉于有心的思量，也不沉于无心的不思量，以萧洒散乱与昏沉确当体，名曰：“思量个不思量底。”换一句话来，即“非思量”是坐禅确当体，即离造作的千般意念，又非无心不思的冥顽景色，是思量而不‘思量，不思量而思量。是以这非思量的“非”，不是狡辩之意，是指坐禅时灵明寂照的正念，就横暴思量的意旨。非思量就是摆脱。以此为坐禅的正念、正思维，就是脱体现成地离迷悟、超凡圣，想悉正，心心皆不染污的心行。是以日本曹洞宗绍瑾莹山禅师在《坐禅全心记》中说：于此思量个不思量底，如何思量？谓非思量，此乃坐禅要法也。直须破断苦闷，亲证菩提。日本曹洞宗开祖道元禅师在《坐禅仪》中更说：“若得此意，则如龙得水，似虎靠山，当知正法自景观前，昏散先扑落。”在这里发生了坐禅与开悟有如何相关的问题。曹洞宗认为：正传之坐禅，不可戈支悟于坐禅以外。故坐禅的真意境，是在于不思量的正念。若正念相续，虽行住坐卧，动止威仪，亦不暂离，即可说是大悟的东道主。日本道元禅师说：“非可测知，以坐禅是悟门之事。悟者，只管打坐。”故此宗坐禅的正传，不是待悟的坐禅，坐禅确当体，就是坐佛、作佛。 曹洞宗的这一参禅的立场，宏智正觉禅师所著的《默照铭》及《坐禅箴》中，阐述极透。如《默照铭》说： 默默忘言，昭昭现前。鉴时廓尔，体处灵然。 灵然独照，照中还妙。露月银河，雪松云峤。 晦而弥明，隐而愈显。鹤梦烟寒，水含秋远。 大难空空，相与重迭。妙存默处，功用照中。 妙存何存，星星破昏。默照之道，离微之根。 彻见离微，金梭玉机。正偏高昂，明暗因依。 依窝囊所，底时回互。饮善见药，挝涂毒饱读。 回互底时，杀活在我。门里出身，枝端收尾。 默唯至言，照唯普应。应不堕功，言不涉听。 万象森罗，放光说法。彼彼证明，各各问答。 问答证明，恰恰相应。照中失默，便见侵凌。 证明问答，相应恰恰。默中失照，浑成剩法。 默照理圆，莲花梦觉。百川赴海，千峰向岳。 如鹅择乳，如蜂采花。默照至得，输我宗家。 宗家默照，透顶透底。舜若多身，母陀罗臂。 恒久一揆，变态万差。和氏默璞，相如指瑕。 当机有准，大用不勤。寰中天架，塞外将军。 吾家底事，中规中矩。传去诸方，不要赚举。 《铭》意说明，应以清净之心，默照内不雅，彻见法源，无纤毫阻遏，廓然一火象。如成景的秋潭水，如静夜的明蟾光，成景孤明，自若无双。 他在《坐禅箴》里说：“佛佛要机，祖祖秘要，不触事而知，不对缘而照。不触事而知，其知自微；不对缘而照，其照自妙。其知自微，曾无辩别之思，其知无偶而奇，曾无毫忽之兆，其照无取而了。水清彻底兮，鱼行迟迟；空阔莫涯兮，鸟飞杳杳。” 《箴》之意趣是把非思量连结默照予以阐述说明，揭示出曹洞宗参禅的不雅点。 临济的参禅，特别爱重妙悟见性。其成为妙悟的条目，必须穷心末路。就是要离却咱们的嗅觉作用、思维作用、辩别作用，达到对等无差，升沉自我而达到无我无辩别智。黄檗禅师《传心法要》说：“此心，即无心也。若离一切相，则众生与佛，更无差别，若能无心，就是究竟。”说明禅的极致就是要认取无心之心，将“知”穷追悼百丈竿头，使之入于死地。这就是穷心末路，已超越了主客不雅的对立，寰宇无双，物我不二，体得“天上天下，唯吾独尊”之境。至此才是无存一火、无修证、无凡圣，纯一绝待的意境。 穷心末路，庇荫易作念到，但参禅者必须作念到这少许，才能见性，悟无所得，否则必将半上落下。因此，黄壁禅师以悲切婆心，最先建议参“话头”的次序作为参禅的垫脚石。他在示众时说：“如果丈夫汉，看个公案。僧问赵州：狗子还有佛性也无？州云：无。但去二六时中，看个无字，昼参夜参，行住坐卧，著衣吃饭处，屙屎放尿处，心心相顾，猛著讲究，守个无字。日久月深，抱成一团，忽然心花顿发，悟佛祖之机，便不被天下老和尚舌头瞒。便会开大口，达磨西来，无风作浪。世尊绣花，一场败缺。到这里说甚阎君老子，千圣尚不奈尔何。不信道，直有这般奇特，为甚如此，事怕有心东道主。”（见《黄檗断际禅师宛陵录》） 赵州从谂禅师，是我国禅宗史上突出的宗师。其时东道主称“赵州古佛”。他在接引学东道主时有“狗子无佛性”的公案。僧问：狗子还有佛性也无？师云：无。问：上至诸佛下至蝼蚁皆有佛性，狗子为什么却无？师云：为伊有业识在。僧又问：狗子还有佛性也无？师云：有。问：既有，为什么这皮袋里来？师曰：知而故犯。 对于这个公案，赵州有两种答法：一说“有”，一说“无”。照剖判上说，似乎有矛盾。但就赵州的立场而言，他是适当问话者的根性而有不同的谜底，无定法与东道主，使发问的东道主不落于知见。赵州答“无佛性”的原因，著重于“业识在”，然则业识在”的根蒂著眼点在这个“无”字上。这是龙套禅关之门的铁椎，是截断苦闷及翰墨上千般葛藤的利斧。 黄檗与赵州是同期代的大德，他认为赵州的“无”字公案是参禅的一关，龙套这一关，必能心花顿发，彻悟祖佛之机。 无门禅师曰：“参禅虽透祖师关，妙悟要穷心路绝。祖关不透，心路连续，满是依草附木精灵。且道如何是祖师关？只者一个无字，乃宗门一关也，遂目之曰：禅宗无门关。透得过者，非但亲见赵州，便可与历代禅师把手共行，眉毛厮结，归拢目击，归拢耳闻，岂不庆快。莫有要透关底么？将三百六十骨节，八万四千毫窍，通身起个疑云，参个无字，昼夜提撕，莫作虚无会，莫作有无会，如吞了一个热铁九相似，吐又吐不出，荡尽从前恶知恶觉，久久纯熟，自然表里抱成一团，如哑子作梦，只许自知。突然龙套，感天动地，如夺得关，将军大刀在刀，逢佛杀佛，逢祖杀祖；于存一火岸头得大自若，向六道四生中游戏三昧。且作么生提撕？尽平不悦力，举个无字，若不断绝，好似法烛，少许便著。颂曰：狗子佛性，全提正令，才涉有无，丧身失命。”（见《大正藏》四八《无门关》） 参话禅发展到宋朝，与宏觉正智禅师同期的大慧宗杲禅师，特别反对默照禅，而鼎力提倡参话禅，斥默照禅为邪禅。他说：“若未得真无心，只据说底，与默照邪禅，何以异哉？”又说：“若执寂静处便为究竟，则被默照邪禅之所摄持矣！”大慧宗杲觉参禅者用参话头的次序追虑审问，便可起义和龙套一切杂念休想而达到真确无心见自人道的商酌。他说：“赵州狗子无佛性话，喜怒静闹处，亦须提撕，第一不得宅心等悟，若宅心等悟，则自谓我今即迷。执迷待悟，纵经尘动，亦不可得悟。但举话头时，略磨砺以须，看是个什么道理道理。”（见《大慧普觉禅鉴戒语》卷十九） 又说：“常以生不知来处，死不知去处，二事贴在鼻孔尖上，茶里饭里，静处闹处，想孜孜，常似欠却东道主百万贯钱债，无所从出，心怀沉闷，粉饰无门，求生不得，求死不得，当凭么时，善恶路头，相次绝也。合计如此时偶合著力，只就这里看个话头。僧问赵州：狗子还有佛性也无？州云：无。看时不消博量，不消注解，不消要得分晓，不消向启齿处承当，不消向举起处作道理道理，不消堕在萧然处，不消将心等悟，不消向宗师说处知道，不消掉在无事匣里。但行住坐卧，不时提撕：狗子还有佛性也无？无！提撕得熟，口议心思不足，方寸里七上八下，如咬生铁橛，没味道时，切莫退志，得如此时，却是个好的消息。”（同上第二十一卷） 又说：“但自不时提撕，妄念起时，亦不必将心止遏。只看个话头，行提撕，坐也提撕，提撕来，提撕去，没味道，那时就是好处，不得放舍，忽然心花发明，照十方刹，便能于一毛端，现宝王刹，坐微尘里，转大法轮。”（见《大慈普觉禅书》） 大慧宗杲在参话头方面，对四众参禅者指令教导许多，评释也特殊详备，兹未几举了。 参话头的次序虽各有不同，总起来说，都是参一则无义味语，使东道主不就毅力思量穿凿，但净净地参究，大发疑情，悉力透脱。如咬铁丸相似，定要咬碎，嚼不碎，拼命嚼。如是回光就己，返境不雅心，忽然把一切休想杂念照破，囫地一声，洞见父母未生以前本来面庞。 话头就是公案，又叫古则。《传灯录》中一千七百则公案都是话头。不过大慧宗杲特别心爱提狗子无佛性的“无”字公案。其他如看“万法归一，一归何处”，要紧是一归何处。或参究“念经是谁”，要紧是在念经的是谁。或参须弥山、或参庭前柏树子、或参死了烧了、或参父母未生前本来面庞等等，认定一个与我方意志周边，最能发起疑情者，二六时中追虑参究，即为我方的本参话头。详情本参话头之后，不要放肆改换。似银山铁壁看去，一时不了，看一岁，一岁不了，看一纪。拼却今生来生，与之抵对。久之久之，一时参破，万有皆空。并此无义味话头，亦了不可得。当下百杂龙套，觌体简洁。囫地无声，省然无著落处，而知有著落在。 中峰和尚《坐禅论》说：“坐禅别无须心处，只十二时中，放下一切尘劳休想，常令我方如虚空，毫发计使无他念。若得自心清净，还不思善不思恶，正大与么时，如何是我父母未生以前本来面庞。如是看，若工夫一片成，自然得有悟入。何名坐禅？外于一切善坏心境，想不起名为坐，内见自性不动名为禅。如今学道东道主，不悟此心体，便于心上生心，而向外求佛，著相修行，皆是恶法，非菩萨道。” 朝鲜高僧葆真巨匠，于明朝嘉靖万积年间住曹溪十数年，特别评释临济目标，撰《禅家龟鉴》，并于各句下加以扫视，由弟子惟政府更作评文，授与室中弟子，以资参学。 这里从《禅家龟鉴》引一段文如下： “大抵学者，须参话头，莫参死句。 活句下荐得，堪与佛祖为师。死句下荐得，自救不了。此下特举话句，使自悟入。 要见临济，须是枭雄。 评曰：话头有句、意二门。参句者，径截门活句也。没心路，没语路，无摸索故也。参意者，圆顿门死句也。有理路，有语路，有闻解思想故也。 凡本参公案上，切心作念工夫。如鸡抱卵，如猫捕鼠，如饥思食，如渴思水，如儿忆母，必有彻底之期。 祖师公案，有一千七百则，如狗子无佛性、庭前柏树子、麻三斤、乾屎橛之流也。鸡之抱卵，暖气相续也。猫之捕鼠，心眼不动也。至于饥思食、渴思饮、儿忆母，皆出于至心，非作念作的心，故云切也。参禅无此切心，能彻底者，无有是处。 参禅须具三要：一有大信根，二有大愤志，三有大疑情。苟缺其一，如折足之鼎，终成废器。 佛云：成佛者，信为根蒂。永嘉云：修道者先须立志。蒙山云：参禅者不疑言句，是为大病。又云：大疑之下，必有大悟。日用应缘处，只举狗子无佛性话，举来举去，疑来疑去，合计没理路，没义路，没味道，心头侵略时，就是当东道主放身命处，亦是成佛作祖的基本也。 僧问赵州：狗子无佛性也无？州云:无。 此一无字，宗门之一关。亦是摧许多恶知恶觉的一杖。亦是诸佛面庞，亦是诸佛骨髓也。须透得此关，然后佛可祖期也。古东道主颂云：赵州露刃剑，寒霜光焰焰，拟议问如何？分身作两段。 话头不得举起处承当，不得思量承度。又不得将迷待悟，就不可思量处，思量心无所之。如老鼠入牛角，便见倒断也。又寻常计议安排的是识情，随存一火迁流的是识情，怕怖惊惶的是识情，今东道主不知是，只管在里许头露面没。 话头有十种病，曰意根下卜度，曰扬眉瞬目处挆根（挆音朵，动摇、估计之意），曰语路上作活计，曰翰墨中引证，曰举起处承当，曰扬在无事匣里，曰作有无会，曰作真无会，曰作道理道理会，曰将迷待悟也。离此十种病者，但举话时略磨砺以须，只疑是个甚么。 此事如蚊子上铁牛，更不问如何若何，下咀不得处，拼命一攒，和身透东道主。 重结上意：使参话句者，不得退屈。古云：参禅须透祖师关，妙悟要穷心路绝。 工夫如调弦之法，紧缓得其中，勤则近执著，忘则落无明，惶惑百不获一，密密绵绵。 弹琴者曰： 缓急得中，然后清音普矣。工夫亦如是，急则动血囊，忘则入鬼窟。不除不疾，妙在其中。 工夫到行不知行，坐不知坐，当此之时，八万四千魔军，在六根门头伺候，随性生设。心若不起，争如之何？ 魔者，乐存一火之鬼名也。八万四千魔军者，乃众生八万四千苦闷也。魔本无种，修行失念者，遂派其源也。众生顺其境故顺之，道东道主逆其境故逆之，故云道高魔盛也。禅定中，或见存子而斫股，或见猪子而把鼻者，亦自心起见，感此外魔也。心若不起，则千般伎俩，翻为割水吹光也。古云：壁隙风动，心隙魔侵。 起心是天魔，不起心是阴魔，或起或不起是苦闷魔，然我正法中，本无如是事。 大抵忘机是佛道，辩别是魔境。然魔境梦事，何劳辨诘。工夫若抱成一团，则纵今生透不得，眼神落地之时，不为恶业所牵。 业者无明也，禅者般若也。明暗不相敌，理诚然也。” （《禅学大成》第四册《禅家龟盐》） 上头引证的翰墨，对于了解和强健临济目标及参究话头的意旨，至关雄伟，故加以摘录，以供参禅者参考。 十一见性成佛 见性是禅宗的根蒂商酌，参禅者必须透过的关门，古今参禅东道主的第一要事。所谓“见性”，即拓荒自性，彻见我方本来心肠，自愿到本来具有的佛性。换句话说，就是离一切对待，一切矛盾，超然独脱，无执著，无绊累，触著普遍法界的无我的大我作用，无碍地适当社会，至此名为“无位真东道主”，或曰“闲道东道主”。达磨巨匠来中国，举扬“直指东道主心，见性成佛”的目标，也就是传此见性之法，使参禅之东道主完毕独脱自若的意境而已。 五祖弘忍对六祖慧能宣说《金刚经》至“应无所住而生其心”，慧能言下悟彻竹万法不离自性之旨。遂启弘忍：“何期自性，本自清净；何期自性，本不生灭；何期自性，本自具足；何期自性，本无动摇；何期自性，能生万法。”弘忍知慧能已悟人道，遂谓之曰：“不识本心，学法有害。若识自本心见自人道，即名丈夫、天东道主师、佛。”大悟者，觉破了无始以来的迷妄，开显了真实的知见，身心廓然，莫得一切尘垢习染，孤迥迥地，光结拜地，活泼泼地，洞然同于太虚，不曾生，不曾灭，是以不生永恒。心的自性，不从外来，不自他得，性含万法，本自具足。自性本，无动摇，自性能生万法。如《传心法要》何期自性，本说：“此灵觉性，无始以来，与虚空同寿，未曾生，未曾灭，未曾有，未曾无，未曾秽，未曾净，未曾喧，未曾寂，未曾少，未曾老。无方所，无表里，无数目，无形相，无色相，无音声。不可觅，不可求。不可以灵巧识，不可以言语取，不可以境物会，不可以功用到。诸佛菩萨与一切蠢动含灵，同此大涅槃性。性即是心，心即是佛，佛即是法，一念离，真皆为休想。不可以心更求于心，不可以佛更求于佛，不可以法更求于法。故学道东道主，直下无心，默契而已，拟心即差。口授心授，此为正见。”所谓“本心”者，就是不青不黄，不赤不白，不长不短，不去不来，非垢非净，不生永恒，湛然常寂的心体是。悟此本心，见此自性，其入好事，无有边缘，表里圆明到处皆通。 达磨来华时，中国释教处在由译经投入盘考的过渡时期，释教界偏重于教理的盘考，对生命的摆脱轻薄，可以说是堕到戏论中去了。是以达磨巨匠特别教唆出释教的本旨，不在经教语言翰墨，是以求摆脱为务。宋代的蒋之奇在《楞伽阿跋多罗宝经序》里说：“至于像法末法之后，去圣既远，东道主始溺于翰墨，有入海算沙之困，而于一真之体，乃漫不省解。于是有祖师出焉，直指东道主心，见性成佛，以为教外据说。”这是从外皮的事理，即其时的释教界客不雅上的趋势来说，达磨巨匠为了规戒弊端，而挑升建议“见性成佛”。 圭峰宗密禅师在《禅源诸诠集都序》里也说：“达磨受法天竺，躬至中华，见此方学东道主，多未得法，唯以名数为解，事相为行。欲令知月不在指，法是我心故，但口授心授，不立翰墨，显宗破执，故有斯言。非离翰墨，说摆脱也。”达磨针对释教学者这种轻薄自省的弊病，令知月不在指，而必须识自本心，见自人道，冲破凡圣关，直至摆脱自若，是以说：“直指东道主心，见性成佛。” 《景德传灯录》卷三载明初祖达磨巨匠付二祖衣法之后说：“吾灭后二百年，衣止不传法周沙界。明道者多，行道者少；说理者多，通理者少。潜符密证，千万充足。汝当评释，勿轻未悟，一念回机，便同本得。”教诫他东道主不要随顺众流，背负起弘传正高眼藏的重担，要令诸众生开示悟入心肠要门。 从内在的表面来说，学佛的东道主，最先应该留心执行，经教语言，不过是对学佛东道主应当如何作为的陶冶教诫，作为思想素质的领导，对照我方的修行办道和体验是否正确，用以鞭策我方。摆脱自若，并不在经教翰墨上，它不过是指令修道的次序而。是以《华严经》说：“如东道主数他宝，自无半分钱，于法不修行，多闻亦如是。”《华严经·如来出现品》还说：“如来灵巧无处不至。何以故？无一众生而不具有如来灵巧，但以休想倒置执著，而不证得。若离休想，一切智，自然智，无碍智，则得现前。”这是释迦世尊，对众生具足如来灵巧德相，由于休想执著而不可证得的概叹。温柔可亲的佛陀，对众生是深怀爱念如一子想！ 释迦世尊在《法华经》里说：“舍利弗，诸佛随宜说法，意趣难懂。是以者何？我以无数便捷，千般分缘，譬喻言辞演说诸法，是法非思量辩别之所能解。唯有诸佛，乃能知之。是以者何？诸佛世尊，唯以一大事分缘故出现于世。诸佛世尊，故令众生开佛知见，使得清净故，出现于世。欲示众生佛之知见故，出现于世。欲令众生，悟佛知见故，出现于世。欲令众生入佛知见故，出现于世。舍利弗，是为诸佛以一大事分缘故，出现于世。”“佛知见”，即彻了实相真如的真见。在法，名一佛乘，在因，名一大事，在果，名一切种智。此真知见，生佛对等具有，本来清净，惟多情我方为无明苦闷阻遏而迷失不可证得。如来温柔可亲，就是为了众生开示悟入佛的知见这一大分缘出现世间。是以达磨巨匠来到中国，倡导“直指东道主心，见性成佛。” 见性成佛的“见性”，是见什么性？根据在那边呢？所谓见性，即彻见自心之佛性。如达磨的《血脉论》说：“若欲见佛，须是见性。性即是佛。若不见性，念经诵经，持斋持戒，亦有害处。”他在《悟性论》里说：“直指东道主心，见性成佛，教外据说，不立翰墨。”六祖也在《坛经》里说：“善常识菩提般若之智，众东道主本自有之，只缘心迷，不可自悟。须假大善常识，示导见性。当知愚东道主智东道主佛性本无差别。”黄檗《传心法要》说：“即心是佛，上至诸佛，下至蠢动含灵，皆有佛性，归拢心体。是以达磨从西天来，唯传一法，直指竹众生本来是佛，不假修行。但如今识取自心，见自人道，更莫别求。”日本永平道元禅鉴戒语也说：“见性者，佛性也。万法之实相，众生之心肠也。”这些语句，都说明了见性就是彻见佛性。一个参禅办道东道主，如果能彻见我方的佛性，就能解放孤苦，成为摆脱自若的无位真东道主。 对于谈“见性”的道理道理，在许多大乘经典里都有所指令，但明确说一切万物皆有佛性而又说得最多者，则为《大般涅槃经》。如该经卷二七说：“一切万物悉有佛性，苦闷覆故，不可得见。”同卷还说：“佛性者，即是竹诸佛阿耨多罗三藐三菩提中道种子。”卷二十八说：“譬如初月，虽不可见，不得言无。佛性亦尔，一切庸东道主虽不得见，亦不得言无佛性也。”同卷还说：“善男人！众生佛性诸佛意境，非是声闻缘觉所知。一切万物不见佛性，是故常为苦闷系结，流转存一火。见佛性故，诸结苦闷所不可系，摆脱存一火，得大涅槃。”卷十说：“一切万物归拢佛性，无有差别。以其先闻如来密藏，后成佛时，自然得知。”卷二十说：“复愿诸众生，永破诸苦闷，明晰见佛性，犹妙妙德等。”这些经文说明一切万物皆具有佛性，为什么不可得见呢？就是为苦闷所缚，如果得见佛性，就能取销苦闷而证得摆脱涅槃，是以说佛性是阿耨多罗三藐三菩提的种子。还说明了，既然一切万物都有佛性，声闻缘觉已断苦闷何以也不见佛性呢？佛说这不是声闻缘觉所能剖判的，唯是诸佛的意境，是以声闻缘觉等不见不知，等于初月，虽不可见，不得言无。 佛性如何见呢？最先说一说初祖达磨巨匠为二祖所说法偈：“外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道。”二祖依所教导而行，竟然达到萧然灵知，湛然去世，不生永恒，朗照明净，言语道断，心行处灭，心情一如，成为秉承禅宗的二祖。 读一读六祖慧能巨匠对惠明禅师的开示，也可以交融一些见性的意趣。六祖对惠明说：“汝既为法而来，可屏息诸缘，勿生一念，吾为汝说。”明良久。六祖云：“不即善，不即恶，正凭么时，哪个是明上座本来面庞？”惠明言下大悟。“屏息诸缘，不生一念”，与达磨巨匠所说“外息诸缘，内心无喘”，是一致的。诸缘就是色声香味等一切世间统统的所缘相，都是我方虚妄心识的攀高，必须屏息。内心中不生一念，就是十八田介法空，一切处无心无念，即心就是灵智。善恶都莫思量，当处便出三界。诸法皆空之处，灵知不昧，即此萧然灵知之心，即是本真自性，亦是佛性，亦是本来面庞。 六祖四代法孙药山惟俨禅师在习禅时曾问石头希迁：“三乘十二分教，某甲粗知，尝闻南边直东道主心，见性成佛，实未明了，伏望和尚宽仁指令。”石头曰：“凭么也不得，不凭么也不得，凭么不凭么总不得。子作么生？”见罔措。石头曰：“子分缘不在此，且往马巨匠处去。”师禀命参礼马祖，仍申前问。祖曰：“我有时教伊扬眉瞬目，有时不教伊扬眉瞬目，有时扬眉瞬目者是，有时扬眉瞬目者不是。子作么生？”师于言下契悟，便礼拜。祖曰：“你见什么道理道理便礼拜？”师曰：“某甲在石头处，如蚊子上铁牛。”祖曰：“汝既如是，善自护持。”侍奉三年，重反石头。这是以解粘去缚、抽钉拔楔、不立翰墨语言、不与死法模拟，实即不即不即恶，离却一切粘著的教导手法，是以能使问者见性得悟。 《修心诀》说：“问：‘作何便捷，一念回机便悟自性？’答：‘只汝自心，更作什么便捷，若作便捷更求解会，比如有东道主不见自眼，以谓无眼，更欲求见，既是自眼，如何更见，若知不失，即为见眼。更无求见之心，岂有不见之想。我方灵知亦复如是。既是自心，何更求会。若欲求会，便会不得，但知不会，是即见性’。”又说：“诸法如梦，亦如幻化。故妄念本寂，尘境本空。诸法皆空之处，灵知不昧。即此萧然灵知之心，是汝本来面庞，亦是三世诸佛、历代祖师、天下善常识，密密相传底法印也。若悟此心，真所谓不践阶梯，径登佛地。步步超三界，归家顿绝疑。”又说：“又僧问归宗和尚如何是佛？宗云：‘我今向汝道，恐汝不信。’僧云：‘和尚诚言，焉敢不信。’师云：‘汝即是。’僧云：‘如何保任？’师云：‘一翳在眼，空华乱坠。’其僧言下有省。” 特别要可贵的是：“一翳在眼，空华乱坠”。参禅办道的东道主在见色闻声时，但如此；穿衣吃饭时候，但如此；屙屎放尿时，但如此；对东道主接谈时，但如此。乃至行住坐卧，或语或默，或喜或怒，一切时中，逐一如是。但虚舟驾浪，随高随下，如流水转山，遇曲遇直，而心心无知。本日腾腾任时候，明日任运腾腾。随顺众缘，无障无碍。于善于恶，不断不修。爽气无伪，视听寻常。则绝一尘而作对，何劳遣荡之功；无一念而生情，不假忘缘之力。但咱们无始以来，苦闷俗例深厚，在遇缘对境时，难免不被波动。若有念起，就体消停。就是念起即觉，觉之即无，久久忘缘，自成一片。 诸修道东道主，莫生放逸，不忘存眷，无常飞快，身如朝露，命若西光，本日虽存，明亦难保，切须留意。此身不向今生度，更待何生度此身。一失东道主身，万劫难复，请须慎之。佛祖秘要，唯此一事实。不必厌喧求静，但令中虚外顺，内心既虚，外缘亦寂，直截省要。最是先无私见，内虚静恬，任运腾腾，腾腾任运，于一切法皆无弃取。然后无行不圆，于办道途中，得持续用劲，见性成佛去吧。 还应该特别可贵，所谓“见性成佛”者，仅仅冲破了凡圣关，悟道而已，踏上了真确成佛的路线。古德说顿悟渐修之义，切不可忽视。未悟的参禅之士，更不可稍轻福智二资粮的种植。有个僧东道主向南阳慧忠国师：“若为得成佛去？”师曰：“佛与众生一时放却，当处处摆脱。”曰：“作么生得相应去？”曰：“恶不思量，自见佛性。”曰：“即心是佛，可更修万行否？”师曰：“诸圣皆具二严，岂拨无因果耶？”离了福德灵巧的庄严，谁也成不了佛！ 十二公案的启示 释教各宗派，均有所依据的教授。依经论而有教相，依教相而显示其不雅点，判摄佛陀一世所说的经教。禅宗则不同，它莫得所依的经论，完全是以我方的参究体验为其传道的依据。所谓公案者，就是对禅宗祖师的言行表率所作的归纳或总结，禅师们“拈弄”、“评唱”的分缘或“上堂”、“小参”所垂示的话头，后东道主都称之为“公案”。禅的教法，就是用公案来鼓励、来弘传的。 “公案”，就是公府的文案，即法律高唱，至为严肃而不可相反，可以为定法，可以断是。从上佛祖的垂示，是宗门的正令，用以判断学东道主的迷悟。故宗门祖师大德，比较佛祖的应化机缘，拈提的越格言语动作，名之为公案。圆悟禅师在《碧岩录》九十八则评唱中说：“古东道主事不获已，对机垂示，后东道主唤作公案。”中峰和尚在《山房夜话》卷上里说：“或问：佛祖机缘，世称公案者何耶？幻曰：公案，乃喻平公府之文案也。法之所在，而王道之治乱实系焉。公者，乃圣贤一其辙，天下同其途之至理也。案，乃记圣贤为理之正文也。凡有天下者，未尝无公府；有公府者，未尝无文案。盖欲取以为法，而断天下之不正者也。公案行，则理法用；理法用，则天下正；天下正，则王道治矣。夫佛祖机缘目之曰亦尔。盖非一东道主之臆见，乃会灵源，契妙旨，破存一火，越情量，与三世十方百千开士同禀之至理也。且不可以义解，不可以言传，不可以文诠，不可以识度。如涂毒饱读，闻者皆丧。如大火聚，撄之则燎。故灵山谓之据说者，传此也。少林谓之直指者，指此也。自南北分宗，五家列派以来，诸善常识，操其所传，负其所指，于宾叩主应，得牛还马之顷，粗言细语信可捷出，如迅雷庇荫掩耳。如赵州庭前柏树子，洞山麻三斤、云门乾屎橛之类，略无路与东道主穿凿。即之如银山铁壁之不可透。惟明眼者，能逆夺于语言翰墨之表。一唱一和，如空中鸟迹，水底月痕，虽千途万辙，放肆纵横，皆不可得而拟议焉。远自鹫岭绣花，迨至本日，又何啻乎一千七百则而已哉！无他，必待悟心之士，取以为凭据耳。实不欲东道主益记持而资谈柄也。世称长老者，即森林公府之长吏也；其编灯集者，即记其激扬提唱之文案也。古东道主或匡徒之隙，或掩关之暇，时取以拈之判之，颂之别之，岂为自满见闻，抗衡古德而然，盖痛思大法之将弊，故曲施便捷，开凿后昆之智眼，欲俾其共证之尔。言公者，防其己解。案者，必期与佛祖契同也。然公案通，则情识尽；情识尽，则存一火空；存一火空；则禅道治矣。所云契同者，乃佛祖大哀众生，自缚于存一火情妄之域，积劫迨今，莫之自释。故于难过中显言，无象中垂象，待其迷绳既释，安有言象之可复议乎。且世之东道主，有事不得其平者，必求理于公府，而吏曹则举文案以平之。犹学者有所悟解，不可自决，乃质之于师，则举公案以决之。夫公案即烛情识阴暗之慧炬也，揭见闻翳膜之金篦也，断存一火命根之利斧也，鉴圣凡面之神镜也。祖意以之廓明，佛心以之开显。其全超迥脱，大达同证之要，莫越于此。” 中峰和尚的这段话将公案的意旨及作用说得彻底无余了。 禅宗的语录，内容多系公案的提唱。禅宗自称是教外据说，莫得所依据的经典。公案恰似教下各宗之于经典，以之作为不雅照禅法邪正的准绳。勘验禅法并莫得现成的法规。禅师们以各自的施行体验及应化机宜的性格，显现出“棒”、“喝”、“擒”、“拿”、“推”、“踏”、“收放”、“与夺”、“杀活”等千般便捷手法，以及拈颂、评唱，成为禅的基本次序。是以黄檗禅师说：“既是丈夫汉，应看个公案！”看公案看到和我方打成不二一体，就会发生真智而彻见我方本来面庞，使我方入于与佛祖归拢意境。由是可知，对公案的参究体会是如何的雄伟了。 底下根据《景德传灯录》、《碧岩录》、《禅学讲话等》，选几则公案，加以轻视地先容，供初学参禅的东道主，参究议论。 （一）廓然无圣 菩提达磨巨匠于梁普通年间来中国，到达广州后，武帝派遣使臣请他到金陵宫中，相互问答。《景德传灯录》卷三说：“帝问曰：‘朕即位以来，造寺、写经、度僧，不可胜计，有何好事？’师曰：‘并无好事。’帝曰：‘何以无好事？’师曰：‘此但东道主天小果，有漏之因，出入相随，虽有非实。’帝曰：‘如何是真好事？’答曰：‘净智妙圆，体自萧然。如是好事，不以世求。’帝又问：‘如何是圣谛第一义？’师曰：‘廓然无圣’。帝曰：‘对朕者谁？’师曰：‘不识’。帝不领悟。” 这个问答，在历史的事实上虽有争议，但这并不影响这则公案在法义上的价值。以法为中心来议论这个公案是可以不问历史上的根据的。 本则公案的重心，在于“廓然无圣”一语。武帝也曾三度舍身出家，尝受具足戒，身披法衣，自讲《放光般若》等。办道奉佛，诏天下起寺度僧，依教修行，其时东道主们称他为佛心皇帝。达磨初见武帝，帝问“朕起寺度僧，有何好事？”磨说：“并无好事”。这答覆早是恶水蓦头浇了，而佛心皇帝不可领悟，还问为什么无好事。温柔可亲的达磨再给他揭破。若透得无好事话，许尔亲见达磨。且道起寺度僧，为什么都无好事？此意在什么处？ 武帝与娄约法师、傅大士、昭明太子，持论真俗二谛，根据教典上的说法，真理以明非有，俗谛以明非无。真俗不二，即是圣谛第一义。这是教家极妙穷玄处，故帝拈此极则处问达磨：“如何是圣谛第一义？”磨云：“廓然无圣”！这是达磨与他一刀截断，帝不省，却以东道主我见故，再问：“对朕者谁？”达磨宽仁，又向他道：“不识”。直逼得武帝眼目定动不知落处。达磨端居而逝之后，武帝悔恨未悟达磨直示心印，给达磨作念碑文，披露了怨悔的情态。如佛果圆悟禅师在《碧岩录》第一则评唱中说：“武帝追念，自撰碑文云：‘嗟夫！见之不见，逢之不逢，遇之不遇，今之古之，怨之恨之。’复赞云：‘心有也，旷劫而滞庸东道主；心无也，一瞬而登妙觉。’且道，达磨即今在什么处？蹉过也不知。” 前边说武帝与娄约法师、傅大士、昭明太子，持论真俗二谛，他们所论的二谛，都是教中所说的甚深的妙理。如《广弘明集》里说：“梁昭明太子曰：‘所言二谛者，一是真理，二名俗谛。真理，亦名第一义谛。’”武帝存身于释教的二谛不雅，把这种真理妙理，作为一种见地来问达磨，是以达磨答之曰：“廓然无圣”。意谓禅的根蒂法，是教外据说的，不是教婴上所说的圣义谛，恰是截断了陶冶义中所说的妙理，显示出是佛自证自悟的真实意境，为超越凡圣的意境。是无佛无众生无古无今的境地。这个境地，就是禅的根蒂法。是以达磨答的廓然无圣的第一义，与武帝问的第一义，意旨完全相异。问的是二谛中的真理的第一义，达磨答的却是自证的第一义。这种自证的第一义，非言说寻思拟议之所能到，如《楞伽经》卷三说： “大慧覆白佛言：‘世尊！为言说即是第一义？为所说者是第一义？’佛告大慧：非言说是第一义。是以者何？谓第一义圣乐，言说所入，是第一义（魏译云：为令第一义随顺言语入圣意境，故有言语说第一义。）。非言说是第一义。第一义者，圣智自愿所得，非言说休想觉意境。是故言说休想，不显示第一义。言说者生灭动摇障碍因起因，若障碍因起因者，彼不显示第一义。大慧，自他相无性故，言说不显示第一义。复次大慧，随入自心现量故，千般相，外性非性，言说休想不显示第一义。是故大慧，当离言说诸休想相。’” 照《楞伽经》的教导，任何言说都不可显示第一义，是以达磨答廓然无圣，正显示自证自悟之境，是超越了一切迷悟凡圣横暴得失的清净自若无碍之境地。同期亦然挥动廓然无圣的慧剑，截断梁武帝垢意情尘的知解，洒散落落地显示了禅的生命。 圆悟禅师在《碧岩录》里说：“是以道：参得一句透，千句万句一时透，自然坐得稳，把得定。古东道主道：殒身碎首未足酬，一句了然超百亿。”这是说，参得廓然无圣一句透，便有解放分，不随一切言语转，脱体现成，一刀截断，洒散落落，更不分是分非，辨得辨失，虽百亿劫的存一火，也得萧洒，稳坐于根蒂法位。 （二）并却咽喉唇吻 沩山、五峰、云岩同侍立百丈。百丈问沩山：“并却咽喉唇吻，作么生道？”山曰：“却请和尚道！”师曰：“不辞向汝道，恐已后丧我儿孙！”又问五峰。峰曰：“和尚也须并却！”师曰：“无东道主处斫额，望汝！”又问云岩，岩曰：“和尚有也未？”师曰：“丧我儿孙。” 百丈怀海禅师，嗣马祖法，住江西百丈山大雄峰，时沩山、五峰、云岩为侍者。百丈我方是顿开茅塞的巨匠，为了启发学者，故问沩山等东道主并却咽喉唇吻如何说禅？三东道主答处，各各不同，沩山答处，可以说是函盖乾坤，悬崖峭壁。五峰答处，可以说是截断众流，照用同期。云岩答处，可以说是随波逐浪，自救不了。 百丈先问沩山：“并却咽喉唇吻，作么生道？”沩山曰：“却请和尚道。”这是用逆袭的次序回复，若依言语可以道得出禅来，那就请和尚道吧！这是悬崖峭壁，宾主互换，活鲅鲅（鲅音拨，鱼游貌）地，轻轻一拶，令东道主易见。亦似猛虎头上安角，有什么可近傍处。是以雪窦颂日：“却请和尚道，虎头生角出荒草。”戴角虎出荒草，可煞惊群，不妨奇特。请和尚道这一句话，婉转自若，又能把定封疆，塞断敌路。百丈对沩山说：“我不辞向汝道，恐以后丧我儿孙。”道理是说：我向你说莫得不可以的，然而一说出来，恐以后要死绝了我的法嗣呢！这彰着地指令著：若以言论传于东道主，就是一种学说，不是教外据说的东西。据说之法，是在于自愿的妙悟。如果说靠言语相传，是会绝却禅的后继东道主的。 百丈复问五峰：“并却咽喉唇吻，作么生道。”峰云：“和尚也须并却！”五峰这一答处，是截断众流的手法，道理是说即超凡圣也难窥。可以说是照用同期，向廓然无圣处大进。如马前相扑，庇荫拟议，直下使用，紧迅急峭。是以道，欲得亲切莫将向来问。五峰答处，当头坐断，不妨快俊。百丈云：“无东道主处斫额，望汝！”道理似乎说：“那末等你在茕居无东道主处悟了再说吧！”且是肯他？是不愿他？是杀是活？见他阿辘辘地，只与他少许。是以雪窦颂云：“和尚也并却，龙蛇阵上看方案，令东道主长忆李将军，万里天边飞一鹗（鹗，音 ，大鹗也，食鱼蛇，猛禽类）。”所谓龙陀阵上看方案者，古代作战，能够在排成的两阵中，突出突东道主，七纵八横，这么的东道主，是有大构兵才能的手脚，有大方案的帅才东道主物，一手一足，向龙陀阵上，出没自若，你有什么办法围得住他。这么的东道主，大似李广将军的神箭，天边飞来一鹗，一箭射落，是决定之事不，可放过。雪窦颂百丈问处如一鹗，五峰答处如一箭，对五峰是大加赞叹了。 百丈又问云岩：“并却咽喉唇吻，作么生道？”岩云：“和尚有也未？”道理是和尚有呢，照旧莫得？这是以怀疑的语气透露不可能的道理，意谓第一义是莫得语言的。不睬解绝言绝虑才作如是说。可以说这答话，粘皮带骨，意惹情牵，前构村，后不迭店。随波逐浪，自救不了。百丈见他如此，一时把来，打杀了也。是以百丈说：“丧我儿孙。” 云岩在百丈，二十年作侍者，丈去世后，同道悟至药山惟俨禅师那里参学。药山问他：“你在百丈会下，为个什么事？”云岩说：“透脱存一火。”药山说：“还透脱了未？”云岩说：“渠无存一火。”药山说：“二十年在百丈，俗例也未除！”云岩遂辞去，参见南泉。自后又记忆药山，方得契悟。其分缘是，药山问百丈有何言句示徒，云岩说：“有时上堂，人人立定，以拄杖一时趁散，复召人人，众回首，丈曰：‘是什么？’山曰：‘何不早凭么道。本日因子得见海兄。’师于言下顿省，便礼拜。”看他古东道主，二十年参究，犹自半青半黄，粘皮带骨，不可颖脱，不见道，语不离窠臼，焉能出盖缠。雪窦颂云：“和尚有也未，金毛狮子不踞地。两两三三旧路行，大雄山下空弹指。”圆悟禅师评曰：“和尚有也未，雪窦据疑了案。是则是，仅仅金毛狮子争奈不踞地。狮子提物，藏牙伏爪，踞地返掷。物无大小，皆以全威，要全其功。云岩云：‘和尚有也未’，仅仅向旧路行，是以雪窦云，百丈问大雄山下空弹指。” （三）禅板，蒲团，久坐成劳 禅板，蒲团，久坐成劳都，是对于建议祖师西来意的答覆。对西来意这个问题，在唐朝三百年间，是一个普遍的问答，在语录里被记录出来的有二百三十余则，但所答都不同。如僧问九峰：“如何是祖师西来意？”师云：“板齿生毛。”僧问龙牙：“如何是祖师西来意？”牙云：“待石乌龟解语，即向汝道。”曰：“石乌龟解语也。”师曰：“向汝道什么？”僧问洛浦：“如何是祖师西来意？”师云：“青岚覆处，出岫波峰，白天辉时，碧潭无影。”仰山问沩山：“如何是祖师西来意？”沩山指灯笼曰：“大好灯笼。”仰曰：“莫只这就是么？”沩山曰：“这个是什么？”仰曰：“大好灯笼。”沩山曰：“竟然不见。”又僧问沩山：“如何是祖师西来意？”沩山竖起拂子。 归拢问题，为什么应答都不同？那是因为禅的根蒂法，是超越一切的无生法，是离却情势或见地的，是以无碍自若，绝不会为任何语言翰墨情势手法等所稚子。也可以说，祖师西来时，全寰宇都为祖师西来而现前。因为寰宇万有都存在于西来意中，则任取一物，无不是西来意。是故西来意绝非固定的见地，是以古来高僧大德，各自应该其境，通其机，而解放自若的拈答。 这里举出《碧岩录》第十七则和第二十则，对于问答祖师西来意的评唱，加以轻视先容： 《碧岩录》第二十则则举：“龙牙问翠微：‘如何是祖师西来意？’微云：‘与我过禅板来。’牙过禅板与翠微，翠微接得便打。牙云：‘打即任打，要且无祖师西来意！’牙又问临济：‘如何是祖师西来意？’临济云：‘与我过蒲团来！”牙取蒲团过与临济，济接得便打。牙云：‘打即任打，要且无祖师西来意！’” 这个问答，可能是在龙牙丁壮行脚时。因为龙牙先参翠微、临济，后参德山。曾向德山问云：“学东道主仗莫邪剑，拟取师头时如何？”德山引领云：“囫！”牙云：“师头落也。”山含笑便休去。次到洞山，洞山问他：“近离甚处？”牙云：“从德山来。”洞山问：“德山有何言句？”牙遂举前话。洞山云：“他道什么？”牙说：“他无语。”洞山云：“莫道他无语，且试将德山落底头，呈示老衲看。”牙于此有省。遂焚香遥看德山礼拜忏悔。因此住手于洞山，随众参请。一日问洞山：“如何是祖师西来意？”山曰：“待洞水逆流，即向汝道。”师始悟其旨，侍勤八稔。师有颂曰：“学道如钻火，逢烟未可休，直待金星现，归家始到头。这是龙牙在洞山领路和会之后，研味其旨，悲喜错杂而说的偈颂。说明古东道主参禅受若干艰巨，参见尊宿，要明我方一段大事，可谓言不虚设，机不乱发，出在作念工夫处。 龙牙床性奢睿，担一肚皮禅行脚，直向长安翠微无学禅师，便问：如何是祖师西来意？”翠微叫他拿禅板来，微接过禅板打他。龙牙说：“打即任你打，我要的是西来意的‘无’”。又到河北临济义玄禅师问这个问题，临济叫他拿蒲团来。这已教唆出了超越狡辩与肯定的进取一著，然而龙牙不会。顺服翠微、临济两老的话，递给禅板，蒲团，却被两老打了一顿。这虽不过是进取接化的时间，但龙牙仍不会，还说著打即任你打，且要无祖西来意。圆悟著语说，打得个死汉济甚事，也落在第二头了也。 正本龙牙把禅专解为狡辩一边，意以“无”为禅。把达磨“廓然无圣”的话单方面剖判为禅，不解那“廓然”的意旨，故唯将“无”的狡辩方面来应用。这就是他担了一肚皮禅行脚，一向自作主管。但是翠微与临济，都是超过了狡辩和肯定、差别和对等的进取义，欲教唆非禅道，非佛道，超越凡圣的进取一著，故说“过禅板来”、“过蒲团来”。圆悟评唱说：“大凡激扬要妙，提唱宗乘，向第一机下明得，可以坐断天下东道主舌头。”这即是说翠微、临济两东道主的机用：“倘或游移，落在第二。这二老夫，虽然打风打雨，感天动地，要且不曾打著明眼汉。”这是龙牙作略。 圆悟禅师又说：“且道当机承当得时令作么生？他不向流水处用，自去死水里作活计，一向作主管，便道打即任打，要且无祖师西来意。”这是说其时过禅板和蒲团的立场。“死水里”者，是指堕于对等的一面而莫得差别的作用，所谓“西来无意”，不过这个立场。 圆悟禅师还说：“且道翠微、临济二尊宿，又不同法嗣，为什么答处相，用处一般？应知古东道主一言一句，不乱施为。龙牙自后入院，有僧问他：“和尚其时见二尊宿是肯他不愿他？龙牙说：肯则肯，要且无祖师西来意。烂泥里有刺，放过与东道主，已落选二。这老夫把得定，只作念得洞下尊宿。如果山僧则否则，只向他道：“肯即未肯，要且无祖师西来意。不见僧问大梅法常禅师：“如何是祖师西来意？”梅云：“西来无意。”盐官海昌院王人安国师闻之，乃曰：“一个棺材两个死汉！”都评之为堕在无事无为中去，莫得活用的道理。是以说，须参活句，莫参死句。活句下荐得，万古不忘。死句下荐得，自救不了。他古东道主一言一句，不乱施为，前后相照，有权有实，有照灵验，宾主历然。与我过禅板，蒲团来，似乎要试试龙牙的作略，这是假定的，所谓“权”者是；接得便打，这是所谓“实”。以权实自若得用，禅机泼刺地跃动。换句话说：将狡辩、肯定、放行、把住都超越夙昔，而且拿这些来解放诳骗，就成为“禅机”。像对于龙牙这么堕陷于狡辩一面的东道主，更必须龙套这个死穴洞而使之达于活用。雪窦颂云： 龙牙山里龙无眼，死水何曾振古风？ 禅板蒲团不可用，只应分付与卢公。 这是说，龙牙原欲向翠微和临济张舞其爪牙，然而我方却是止于死水的一条瞎龙。如果活龙，须向洪波浩淼、白浪滔天处去。此言龙牙走入死水去，被东道主打。他却道，打即任打，要且无祖师西来意。招得雪窦说他死水何曾振古风！死水，是说无有那种像翻天倒地般的怒涛活力，到底不可振起达磨的真风。怎知龙牙是瞎龙是死水呢？因为他不可诳骗禅板，蒲团。在翠微、临济让他过禅板、蒲团来，龙牙便拿禅板、蒲团与他，岂不是死水里作活计。“只应分付与卢公”，“卢公”是雪窦的自称。如他题《晦迹自贻》云： 丹青当年爱洞庭，波心七十二峰青。 而今高卧思前事，添得卢公倚自屏。 雪窦的道理是说，假若那禅板，蒲团分付到我，便要大大的卖弄一下。我其时如作龙牙，待伊索蒲团、禅板，拈起劈面便掷。 总之：对于这个公案，依龙牙和翠微、临济三东道主，显示出的禅的根蒂法，现成的就是统统无。因为一滞凝在差别、对等、狡辩、肯定的任何一边，便失却自若的作用；若超过了这些对立面，并使之我方在地诳骗起来，就是禅的真实义。 《碧岩录》第十七则则举：“僧问香林：如何是祖师西来意？林云久坐成劳”。 香林即益州青城香林院澄远禅师。嗣法云门，依止云门十八年。云门每呼他为“远侍者”。侍应诺，门则问曰：“是什么？”如此者十八年方有省悟。门曰：“我今后更不呼汝矣。”林一日辞门，门曰：“光含万象一句作么生道？”林拟议，门令更住三年。香林后记忆四川，初住导江水晶宫，后住青城香林。在四川四十年，八十岁方迁化。将示寂，辞知府宋公珰曰：“老衲行脚去。”通判曰；“这僧放肆，八十岁行脚，去那边？”宋曰：“大善常识去住解放。”归谓众曰：“老衲四十年方抱成一团。”言讫而逝。 在答覆西来意问题方面，雪窦、圆悟两禅师以香林答的“久坐成劳”为最佳最优，特予推赏。《碧岩录》卷二说：“古来答祖师西来意甚多，唯香林此一则，坐断天下东道主舌头，无尔计议作道理道理处。僧问：‘“如何是祖师西来意？’香林云：‘久坐成劳！’可谓言无味，句无味，无味之，谈塞断东道主口，无你出气处。要见便见，若不见，切忌作解恽。香林曾遇作者来，是以有云门时间，有三句体调。”“久坐成劳”，从字面上看，不过是久坐艰巨劳累困乏了。但一句答覆，竟成为名答。圆悟禅师说他得大自若，是不甘示弱，无许多佛法知见道理道理，临时诳骗，所谓法随法行，法幢随地扶植。他说雪窦特殊推赏“久坐成劳”的答覆，是以雪窦顺水推舟，傍指出一个半个。颂曰： 一个两个千万个,脱却笼头卸角驮。 左转右转随自后,紫胡要打刘铁磨。 一说到祖师西来意，一般东道主总以为达磨带来有什么东西似的，于是乎求法觅禅的东道主，不仅仅一个两个，而是数以万计的去行脚，请示祖师大德要求得到答覆。香林说：“原无可求的法，也无可参的禅，人人何苦来劳辛万千呢！”是以用无味之谈说：“久坐成劳”。使东道主听到这话，似乎自然地会把心中存在的一切问题都能放下，身心零散，一任自若，变成洒散落落的闲道东道主。然而仍有患著参禅病、公案病的东道主，走街串巷，要求惩处西来意。对这种东道主，就要像紫胡打刘铁磨那样，给他三十棒，醒醒他们的迷梦！ 紫胡打刘铁磨的公案，《景德传灯录》卷十说：衢州子胡岩利踪禅师，是南泉的法嗣。“有一尼到参，师曰：‘汝莫是刘铁磨否？’尼曰：‘不敢’。师曰：‘左转右转？’尼云：‘和尚莫倒置。’师便打。” 圆悟禅师对雪窦颂评曰：“雪窦直下，如击石火，似闪电光，拶出放教尔见。聊闻举著，便会始得，也不妨是他屋里儿孙，方能凭么道。若能直下便凭么会去，不妨奇特。‘一个两个千万个，脱却笼头卸角驮’。洒散落落，不被存一火所染，不被凡圣情解所缚。上无攀仰，下绝己躬，一如他香林、雪窦相似。何止仅仅千万个，直得尽地面东道主，悉皆如此；前佛后佛，也悉皆如此。苟或于言句中作解会，便似紫胡打刘铁磨相似。其实才举，和声便打。紫胡参南泉，与赵州岑大虫同参，时刘铁磨在沩山下卓庵，诸方不奈何他。一日紫胡得得去访云：‘莫就是刘铁磨否？’磨曰：“‘不敢’。胡曰：‘左转右转？’磨云：‘和尚莫倒置。’胡和声便打。香林答这僧问‘如何是祖师西来意？’却云：‘久坐成劳。’惹凭么会得。左转右转随自后也。且道：雪窦如此颂出，意作么生？无事好，试请举看。” 在“久坐成劳”这个答话里，得知具有一切超越、一切零散之境；同期也得知达磨的“廓然无圣”，是狡辩一切，而且就在把狡辩也狡辩了的统统狡辩确当处，无碍自若的境地乃即现前。 禅的真理，一切都是我方统统，故此处更莫得什么可求，求则愈远；唯存眷我方，也决莫得向他可求。要之，仅仅彻底那不可得的。这个意境，是具有无限广大和无量深重的世界，不著一点云翳归于隧道毅力之境。这就是毅力的超越，记忆于无毅力的本源境涯。这个境涯里根蒂无有可师，仅仅我方记忆于我方，显景观我方。此外别无他道。剖判了这种意境，才能体会公案的意趣。否则就会落于雪窦禅师所说的“龙牙山里龙无眼，死水何曾振古风。” 十三顿悟渐修 高丽国普照禅师修心诀 三界热恼，犹如火宅。其忍滞留，甘受长苦。欲免轮回，莫若求佛。若欲求佛，佛即是心。心何远觅，不离身中。色身是假，有生有灭。至心如空，不断，不变。故云：百骸溃散，归火归风。一物长灵，盖天盖地。嗟夫今之东道主，迷来久矣。不识自心是真佛，不识自性是真法。欲求法而远推诸圣，欲求佛而不不雅己心。若心外有佛，性外有法，坚执此情，欲求佛道者，纵经尘劫，烧身真金不怕火臂，敲骨出髓，刺血写经，长坐不卧，不食卯斋，乃至转读一大藏教，修千般苦行，如蒸砂作饭，只益自劳耳。但识自心，恒沙诀要，无量妙义，不求而得。故世尊云：普不雅一切万物，具有如来灵巧德相。又云：竹众生，千般幻化，皆生如来圆觉妙心。是知离此比外，无佛可成。夙昔诸如来，仅仅明心底东道主。现在诸贤圣，亦是修心底东道主，异日修学东道主，当依如是法。愿诸修道之东道主，切莫外求，心肠无染，本自圆成。但离妄缘，即如如佛。 问：若言佛性现在此身，既在身中，不离庸东道主，何以我今不见佛性？更为消释，悉令开悟。 答：在汝身中，汝自不见。汝于十二时，知饥知渴，知寒知热，或嗔或喜，竟是何物？且色身昃地水火风四缘所集，其质顽而冷凌弃，岂能见闻觉知？能见闻觉知者，必是汝佛性。故临济云：四大不评释法听法，虚空不评释法听法，只汝面前，百不获一孤明，勿形段者，始评释法听法。所谓勿形段者，是诸佛之法印，亦是汝本来心也。则佛性景观在汝身，何假外求。汝若不信，略举古圣入道分缘，令汝除疑，汝须谛信。昔异见王问婆罗提尊者曰：何者是佛？尊者曰：见性是佛。王曰：师见性否？尊者曰：我见佛性。王曰：性在何处？尊者曰：性在作用。王曰：是何作用？我今不见。尊者曰：今现作用，王自不见。王曰：于我有否？尊者曰：王若作用，无有不是；王若不消，体亦难见。王曰：若当用时，当为我说。尊者曰：在胎曰身，处世曰东道主，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在舌商酌，在手执捉，在足运奔，遍现俱该沙界，收摄在一微尘。识者知是佛性，不识者唤作精魂。王闻心即开悟。又僧问归宗和尚如何是佛？宗云：我今向汝道，恐汝不信。僧云：和尚诚言，焉敢不信。师云：汝即是。僧云：如何保任？师云：一翳在眼，空花乱坠。其僧言下有省。上来所举，古圣入道分缘，明白通俗，不妨省力，因此公案，若有信解处，即与古圣把手共行。 问：汝言见性，若真见性，即是圣东道主，应现神通变化，与东道主有殊。何故今时，修心之辈，无有一东道主，发现神通变化耶？ 答：汝不得轻发狂言，不分邪正，是为迷倒之东道主。今时学道之东道主，口谈真理，心生退屈，返堕无分之失者，皆汝所疑。学道而不知先后，说理而不分本末者，是名邪见，不名修学。非唯自误，兼亦误他，其可失慎欤！夫入道多门，以要言之，不出顿悟、渐修两门耳。虽曰顿悟渐修，是最上根机得入也。若推夙昔，已是多生，依悟而修，渐熏而来。至至今生，闻即发悟，一时顿毕。以实而论，是亦先悟后修之机也。则知此顿、渐两门，是千圣轨辙也。从上诸圣，莫不先悟后修，因修乃证。所言神通变化，依悟而修，渐熏所现，非谓悟时，即发现也。如经云：理即顿悟，乘吾并消。事非顿除，因循序尽。故圭峰深明先悟后修之义曰：识冰池而全水，借阳气以熔消，悟庸东道主而即佛，资法力以熏修。冰消则水流润，方呈溉涤之功。妄尽则畏惧通，应现通光之用。是知县上神通变化，非一日之能成，乃渐熏而发现也。况事上神通，于达东道主分上，犹为妖魔之事，亦是圣末边事，虽或现之，不可要用。今时迷痴辈，妄谓一念悟时，即随现无量妙用，神通变化，若作是解，所谓不知先后，亦不分本末也。既不知筅后本末，欲求佛道，如将方木逗圆孔也，岂非错。既不知便捷，故作峭壁之想，自生退屈，断佛种性者，不为未几矣。既自未明，亦未信他。既有解悟处，见无神通者，乃生鄙夷，欺贤诳圣，良可悲哉！ 问：汝言顿悟、渐修两门，千圣轨辙也。悟既顿悟，何假渐修？修若渐修，何言顿悟？顿、渐二义，更为宣说，令绝余疑。 答：顿悟者，庸东道主迷时，四大为身，休想为心。不知自性，是真法身。不知我方灵知，是真佛也。心外觅佛，波波澜走。忽被善常识指尔入路，一念回光，见自人道。而此性地，原无苦闷，无漏智性，本自具足，即与诸佛，分绝不殊，故云顿悟也。渐修者，顿悟人道，与佛无殊；无始俗例，难卒顿除。故依悟而修，渐熏功成，长养圣胎，久久成圣，故云渐修也。比如孩子初生之日，诸根具足，与他无异，然其力未充，颇经岁月，方始成东道主。 问：作何便捷，一念回机，便悟自性？ 答：只汝自心，更作什么便捷。若作便捷，更求解会，比如有东道主，不见自眼，以谓无眼，更欲求见。既是自眼，如何更见，若知不失，即为见眼，更无求见之心，岂有不见之想。我方灵知，亦复如是。既是自心，何更求会。若欲求会，便会不得。但知不会，是即见性。 问：上上之东道主，闻即易会。中下之东道主，不无猜疑。更设便捷，令迷者趣入。 答：道不属知不知，汝除却将迷待悟之心，听我言说。诸法如梦，亦如幻化。故妄念本寂，尘境本空，诸法皆空之处，灵知不昧。即此萧然灵知之心，是汝本来面庞。亦是三世诸佛历代祖师，天下善常识，密密相传底法印也。若悟此心，真所谓不践阶梯，径登佛地。步步超三界，归家顿绝疑，便与东道主天为师，悲智相资，具足二利，堪受东道主天养活，日消万两黄金。汝若如是，真大丈夫，一世能事已毕矣。 问：据吾分上，何者是萧然露知之心耶？ 答：汝今问我者，是汝萧然灵知之心，何不返照，犹为外觅。我今据汝分上，直指本心，令汝便悟，汝须净心听我言说。从朝至暮，十二时中，或见或闻，或笑或语，或嗔或喜，或是或非，千般施为运转，且道毕竟是谁，能凭么运转施为耶？若言色身运转，何故有东道主一念命终，都未坏烂，即眼不得见，耳不可闻，鼻不辨香，舌不商酌，身不动摇，手不执捉，足不运奔耶！是知能见闻动作，必是汝本心，不是汝色身也。况此色身，四大性空，如镜中像，亦如水月，岂能明晰常知，明明不昧，感而遂通，恒沙妙用也。故云神通并妙用，运水及搬柴。且入理多端，指汝一门，令汝还源。汝还闻鸦鸣、雀噪之声么？曰：闻。曰：汝返闻汝闻性，还有许多声么？曰：到这里一切声，一切辩别，俱不可得。曰：奇哉！奇哉！此是不雅音入理之门。我更问你，你道，到这里一切声，一切辩别，总不可得。既不可得，当凭么时，莫是虚空么？曰：正本不空，明明不昧。曰：作么生是不空之体？曰：亦无仪表，言之不可及。曰：此是诸佛诸祖寿命，更莫疑也。既无仪表，还有大小么？既无大小，还有边缘么？魁岸缘，故无表里。无表里，故无遐迩。无遐迩，故无相互。无表里，故无遐迩。无遐迩，故无相互。无相互，则无来去。无来去，则无存一火。无存一火，则无古今。无古今，则无迷悟。无迷悟，则无凡圣。无凡圣，则无染净。无染净，则无横暴。无横暴，则一切名言，俱不可得。既总无如是一切根境，一切妄念，乃至千般仪表，千般名言，俱不可得。此岂非本来萧然，本来无物也。然诸法皆空之处，灵知不昧，不同冷凌弃，性自神解，此是汝萧然灵知清净心体。而此清净萧然之心，是三世界诸佛胜净明心，亦是众生本源觉性。悟此而守之者，坐一如而不动摆脱；迷此而背之者，往六趣而长劫轮回。故云，迷一心而往六趣者，去也、动也；悟法界而复一心者，来也、静也。虽迷悟之有殊，乃本源则一也。是以云：所言法者，谓众生心，而此萧然之心，在圣而不增，在凡而不减。故云在圣智而不耀，隐凡心而不昧。既不增于圣，不少于凡，佛祖奚以异于东道主？而是以异于东道主者，能自护心念耳。汝若得及，疑情顿息，立丈夫之名，发真确观点，亲尝其味，自到自肯之地，则是为修心东道主，解悟处也，更无阶层循序，故云顿也。如云于信因中，契诸佛果德分绝不殊，方成信也。 问：既悟此理，更无阶层，何假后修，渐熏渐成耶？ 答：悟后渐修之义，前已具说，而复疑情未释，不妨重说。汝须净心，谛听谛听。庸东道主无始旷大劫来，至至本日，流转五道，生来故去，坚执我相，休想倒置无明种习，久而成性，虽到今生，顿悟自性，本来空，寂，与佛无殊，而此旧习，卒难除断。故逢逆顺境，嗔喜横暴，炽然起灭，客尘苦闷，与前无异，若不于般若中著功力，焉能对治无明，得到大休大歇之地。故云顿悟虽同佛，多生俗例深；风停波尚诵，理现念犹侵。又杲禅师云：经常利根之辈，不费多力，打发此事，便生容易之心，更不修治，日久月深，依前流浪，难免轮回。则岂可以一期所悟，便拨置后修耶！故悟后长须照察，妄念忽起，都不随之，损之又损，以至无为，方始究竟。天下善常识，悟后牧牛行是也。虽有后修，已先顿悟，妄念本空，心肠本净，于恶断，断而无断；于善修，而无修。此乃真修真断矣。故云：虽备修万行，唯以无念为宗。圭峰总判先悟后修之义云：顿悟此性，愿无苦闷，无漏智性，本自具足，与佛无殊，依此而修者，是名最上乘禅，亦名如来清净禅也。若能想修习，自然渐得百千三昧。达磨门下，障碍相传者，是此禅也。则顿悟渐修之义，如车二轮，阙一不可。或者不知，善恶性空，坚坐不动，捺伏身心，如石压草，以为修心，是大惑矣。故云：声闻心心断惑，能断之心是贼，但谛不雅杀盗淫妄，从性而起，起即无起，当处便寂，何须更断。是以云：不怕念起，唯恐觉迟。又云：念起即觉，觉之即无。故悟东道主分上虽有客尘苦闷，俱成醍醐。但照惑无本，空花三界，如风卷烟；幻化六尘，如汤消冰。若能如是，想修习，不忘存眷，定慧等持。则爱恶自然忽视，悲智自然增明，罪业自然断除，功行自然增进。苦闷尽时，存一火即绝。若轻细流注永断，圆觉大智，朗然独存，即现千百亿化身，于十方国中，赴应应机，似月现无影无踪，影分万水，应用无穷，度有缘众生，快乐无忧，名之为大觉世尊。 问：后修门中，定慧等持之义，实未明了，更为宣说，委示开迷，引入摆脱之门。 答：若谓法义，入理千门，莫非定慧。取其摘录，则但自性上体用二义，前所谓萧然灵知是也。定是体，慧是用也。即体之用故，慧不离定；即用之体故，定不离慧。定即慧故，寂而常知；慧即定故，知而常寂。如曹溪云：心肠无乱自性定，心肠无痴自性慧。若悟如是，任运寂知，遮照无二，则是为顿门个者双修定慧也。若言先以寂寂，治于缘虑；后以惺惺，治于昏住。先后对治，均调昏乱，以入于静屠，是为渐门劣机所行也。虽云惺寂等持，难免取静为行，则岂为了事东道主，不离本寂本知，任运双修者哉！故曹溪云：自悟修行，不在于诤。若诤先后，即是迷东道主。即达东道主分上，定慧等持之义，不落功用。原自无为，更无挑升时节。见色闻声时但伊么，著衣吃饭时但伊么，屙屎送尿时但伊么，对东道主接话时但伊么；乃至行住坐卧，或语或默，或喜或怒，一切时中，逐一如是。但虚舟驾浪，随高随下，如流水转山，遇曲遇直，而心心无知。本日腾腾任时候，明日任运腾腾。随顺众缘，无障无碍。于善于恶，不断不修。爽气无伪，视听寻常。则绝一尘而作对，何劳遣荡之功；无一念而生情，不假忘缘之力。然障浓习重，不雅劣心浮，无明之力大，般若之力小。于善坏心境，难免被迫静互换，心不恬淡者，不无忘缘遣荡功夫矣。如云：六根摄境，心不随缘谓之定；心情俱空，照鉴无惑谓之慧。此虽随相门定慧，渐门劣机所行，然在对治门中不可无也。若掉举炽盛，先以定门，称理摄散心不随缘，契乎本寂；若昏沉尤多，则次以慧门，择法不雅空，照鉴无惑，契乎本知。以定治乎乱想，以慧治乎无记，动静相一火，对治功终。则对境而想归宗，遇缘而心心契道，任运双修，方为无事东道主。若如是，则真可谓定慧等持，卓见佛性者也。 问：据汝所判，悟后修门中定慧等指之义有二种，一自性定慧，二随相定慧。自性门则曰任运寂知，原自无为，绝一尘而作对，何劳遣荡之功，无一念而生情，不假忘缘之力。判云，此是顿门，个者不离自性，定慧等持也。随相门则曰称理摄散，择法不雅空，均调昏乱，以入无为。判云，此是渐门，劣机所行也。而两门定慧，不无疑焉。若有一东道主所行也，为复先依自性门定慧双修，然后更用随相门对治之功耶？为复先依随相门均调昏乱，然后以入自性门耶？若先依自性定慧，则任运寂知，更无对治之功，何须更取随相门定慧耶？如将皓玉雕文丧德。若先以随相门定慧，对治功成，然后趣于自性门，则宛是渐门中劣机，悟前渐熏也。岂云顿门个者，先悟后修，用无功之功也。若一时顿悟前后，则二门定慧，顿渐有异，如何一时并行也？则顿门个者，依自性门，任运一火功；渐门劣机，趣随相门，对治劳功。二门之机，顿渐不同，优劣皎然。云何先悟后修门中并释两种耶？请为通会，令绝疑情。 答：所释皎然，汝自生疑，随言生解，转生猜疑，快乐忘言，不劳致诘。若就两门，各判所行，则修自性定慧者，此是顿门。用无功之功，并运双寂，自修自性，自成佛道者也。修随相门定慧者，此是未悟前，渐门劣机，用对治之功，心心断惑，取静为行者。而此二门所行，顿渐各异，不可参乱也。然悟后修门中，兼论随相门中对治者，非全取渐机所行也。取其便捷，假道托宿而。何故？于此顿门，亦有机胜者，亦有机劣者，不可一例判其行李也。若苦闷忽视，身心轻安，于善离善，于恶离恶，不动八风，寂然三受者，依自性定慧，任运双修，灵活无作，动静常禅，设置自然之理，何假随相门对治之义也，无病不求药。虽先顿悟，苦闷浓厚，俗例坚重，对境而想生情，遇缘而心心作对，被他昏乱死杀，昧却寂知常然者，即借随相门定慧，不忘对治，均调昏乱，以入无为，即其宜矣。虽借对治功夫，暂调俗例，以先顿悟，心肠本净，苦闷本空故，即不落渐门劣机混浊修也。何者？修在悟前，则虽用功不忘，想熏修，著著生疑，未能无碍。如有一物，碍在胸中，不安之相，常现在前，日久月深，对治功熟，则身心客尘，恰似轻安。虽复轻安，疑根未断，如石压草，犹于生于死界不得自若。故云修在悟前，非真修也。悟东道主分上，虽有对治便捷、想无疑，不落混浊，日久月深，自然契合。灵活妙性，任运寂知，想攀高一切境，心心永断诸苦闷，不离自性，定慧等持，设置无上菩提，与前机胜更无差别。则随相门定慧，虽是渐机所行，于悟东道主分上，可谓画龙点睛。若知如是，则岂于二门定慧有先后循序二见之疑乎？愿诸修道之东道主，研味此语，更莫狐疑，自生退屈。若具丈夫之志，求无上菩提者，舍此奚以哉！切莫执文，直须了义，逐一消归我方，契合本宗，则无师之智，自然前，灵活之理，了然不味，设置慧身，不由他悟。而此妙旨，虽是诸东道主分上，若非夙植般若种智，大乘根器者，不可一念而生正信。岂徒不信，亦乃谤讟，反招持续者，比比有之。虽不信受，也曾于耳，暂时结缘廿，其功厥德，不可称量。如《唯心诀》云：“闻而不信，尚结佛种之因。况闻而信，学而成，看管不忘者，其好事岂能度量。追念夙昔轮回之业，不知其几千劫，随黢黑入持续，受千般苦，又不知其几何。而欲求佛道，不逢善友，长劫沉溺，冥冥无觉，造诸恶业，时或一思，不觉浩叹，其可放缓，再受前殃。又不知谁复使我今值东道主生，为万物之灵，不昧修真之路，实谓盲龟遇木，纤芥投针，其为运道，曷胜道哉！我今若自退屈，或生懈怠，而恒常望后，倏得失命，退堕恶趣，受诸苦痛之时，虽欲愿闻一句佛法，信解受持，欲免辛酸，岂可复得乎？及到临危，悔无所益。愿诸修道之东道主，莫生放逸，莫著贪淫，如救头然，不忘照，顾。无常飞快，身如朝露，命若西光，本日虽存，明亦难保。切须留意，切须留意。且凭世间，有为之善，亦可免三途苦轮，于天上东道主间，得殊胜果报，受诸快乐。况此最上乘甚深诀要，暂时生信，所告成德，不可以比方说其少分。如经云：若东道主以三千大千世间七宝，布施养活尔所世界众生，皆得充满。又教化尔所世界，一切万物，令得四果，其好事无量魁岸。不如一食顷，正思此法，所获好事。是知我此诀要，最尊最贵，于诸好事，比况不足。故经云：一念净心是道场，胜造恒沙七浮屠。浮屠毕竟碎为尘，一念净心成正觉。愿诸修道之东道主，研味此语，切须留意。此身不向今生度，更待何生度此身！今若不修，万劫差违。今若强修难修之行，渐得不难，功行自进。 嗟夫！今时东道主，饥逢王膳，不知下口；病遇医王，不知服药。不曰如之如何之何者，吾未知之何也罢了！且世间有为之事，其状可见，其功可验，东道主得一事，叹其希有。我此心宗，无形可不雅，无状可见，言语道断，心行处灭。故天魔外道标谤无门，释梵诸天，颂扬不足，况且夫浅识之流，其能仿佛？悲夫！井蛙焉知沧海之阔，野干何能狮子之吼？故知末法世中，闻此诀要，生希有想，信解受持者，已于无量劫中，承事诸圣，植诸善根，深结般若正因，最上根性也。故《金刚经》云：于此章句，能生信心者，当知是东道主已于无量佛所，种诸善根。又云：为发大乘者说，为发最上乘者说。愿诸求道之东道主，莫生怯弱，须发英勇之心，宿劫善因，未可知也。若不信殊胜，甘为下劣，生艰阻之想，今不修之，则纵有宿世善根，今断之故，弥在其难，障碍过矣。今既到宝所，不可白手而还。一失东道主身，万劫难复，请须慎之。岂有智者，知其宝所，反不求之，长怨孤贫。若欲获宝，放下皮囊。 十四《心灯录》谈三玄三要 三玄三要，自临济公五代孙汾阳善昭以偈慨之曰：“三玄三要事难分，快乐忘言道易亲，一句明明该万象，重阳九日菊花新。”此偈一出，皆云三玄三要，是建化事，有害于道，绝无再谈此事者。唯康熙时上元湛愚老东道主《心灯录》（卷四）不屈其说，曰：“济公说，玄，有三玄，要还他三玄；要，有三要，要还他三要。既有三玄，就要还他九要。……岂可不清楚分明，而竟颟顸勾消。”乃大扯葛藤，用尽胸臆，说出三玄九要，津津乐道，先入之见。然亦不敢自信详情曰：“若要我之所解，必与临济公意投合，高下千古，岁月远处，谁为凭据。”故今抄录于此，为翰墨禅，葛藤禅，作一参考耳！ 三玄三要，乃临济公心法。能透得无涓滴阻遏，才是临济公口吐儿孙。如其否则，则皆颟顸笼统，埋没济公苦心，万不可作涂毒饱读凉爽幢会。若以涂毒饱读凉爽幢会，则只用一特别路之句，截断众流，诸妄尽遣，犹如故去，多么凉爽。而临济公乃絮叨唠叨说出这些话来，教东道主办会，何苦如此。临济公得悟黄檗无多子后，唯独这无位道东道主，所历岁月深久，灵巧圆满，彻底掀起，可以为佛祖东道主天之师，才可以扶植目标，普度众生。不是别公案语句，一味教东道主如金刚圈、栗棘蓬，死命去参。要悟本来面庞，此乃建化门头，因东道主而施之事。若不可如此，则不可以为东道主之师也。惟悟得人道圆满，则建化亦圆满。惟建化圆满，则人道始圆满。如《指月录》中在建化上不圆满者，不可胜数。皆于三玄三要要不可彻底故也。即如汾阳，乃济公五代孙，不可为学者细细分剖玄要，而以偈概之曰：“三玄三要事难分，快乐忘言道易亲。一句明明该万象，重阳九日菊花新。”自从此偈一出，将济公扶植玄要苦心，尘封高阁，绝顿无有拿起者。皆云此是建化事，有害于道，皆汾阳启之也。汾阳说难分，谁敢再分，汾阳只能得无多子之意，何尝得玄要之意，竟硬将玄要之言忘之矣。是以说出“一句明明该万象”。此一句即自救不了之东道主亦知。但玄要之意未梦见在。要知自后济宗儿孙，皆汾阳儿孙，非济公儿孙也。 济公说，玄，有三玄，要还他三玄。要，有三要，要还他三要。既有三玄，就要还他九要。有第一句，就要还他第一句。而第二句、第三句，就要还他第二句、第三句。岂可不清楚分明，而竟颟顸勾消。又云：大凡演唱宗乘，一句中须具三道教，一道教须具三要。夫曰演唱宗乘，乃是辩别深浅，议论到最上之处，不是别等语句，教你去囫囵蛮参。是以有云：有权有实，有照灵验，逐一都要还他著落。故云：汝等诸东道主，若何生会，如果教东道主悟我本来，只须一句两句足矣，何须用此许多。盖既已直指出这听法的无位道东道主，必要他圆满，能作主道主天佛祖之师，才是这听法的东道主天职到家时，不可落在自救不了的位分上。再者，济公初悟，说出无多子三字，已经露布，你也佛法无多子，我也佛法无多子，竟成了一个无多子的窠臼。那里剖判这听法的东道主自悟后百不获一孤明，岁月深久，其中玄要之妙，惟自历而自知之，乃至能为佛祖之师，才是究竟。济公既到此地，如何忍而不以之告东道主，一者慈心为东道主详说，二者被后东道主执定无多子的窠臼，可谓婆心极矣。此后东道主谓之有害于道，真可哀也。 南院顒问风穴曰：临济有三句，如何是“三要印开朱点窄，未容拟议主宾分”？风穴随声便喝。试问此一喝特出第一句么？又问：“妙解岂容无著问，沤和争负截流机”。风穴答曰：明破即不胜。即明破亦未必不胜，然被临济公已明破久矣，而南院即许之可以缓助济宗，此济宗是以堕地也。后风穴垂泪告首山曰：不幸临济之道，至吾将堕于地矣。此临老发至心语，何不参透三玄三要，欢乐济宗，为临济公吐气。而情愿自是，为南院颟顸所欺，以致对首山垂涕，其谁之过欤？一坠地于汾阳，再坠地于风穴，真可为哀哭流涕长咨嗟也！ 神鼎 三答，愈不足问。又云直是嫌佛不作，嫌法不说，方可如是。好笑先辈于三玄三要，老是一扫勾消以掩其陋。那里剖判三玄三要乃说法听法的东道主骨中之髓。如果有害于道，可以不必。则临济公何苦多事实说这些话，令后东道主猜疑。如果藉此为涂毒饱读声，一死就是，请各位子身后转来，恐不可不疑也。洪觉范谓张无限许多言语，更无著落。只消东道主闻三玄三要，即刻故去，就是壁立万仞。殊不知古来当下大悟者，皆是触目闻声，或为师家戳破，或被截断众流，一时偷心全死，而悟本来是以要死。惟三玄三要，乃偷心全身后，百不获一孤明所验入道之妙。张无限不知详审，而竟领党范之言，好笑也。问曰：临济公立三玄三要之旨，自示寂后，东道主都认作截断众流句，如凉爽寂灭幢、涂毒饱读等句一例看。今为老东道主说明，真雨过天青，不为众瞒。但古塔主独异众东道主，集合语句，赏赐三玄，有是处否？曰：古塔主集合语句，凑泊三玄，而遗九要，不但见者为之神昏，即古塔主作此时，恐亦神倦。他分出空劫已前之我方是根蒂，今时日用之我方是根叶，其病根就在这里。是以将三玄辩别出许多言语，而曰句中玄，体中玄，玄中玄。遂以语句凑泊三玄，闹烘烘的引出若干言句。不知古来可有东道主在古塔主言内看清了去。问曰：即看得清楚，转目即忘。盖他的意见多，看他的言句，令东道主心不引帖，且又遗却九要。曰：汝说得极是，彼含糊笼统玄要者不足论，视为截断众流者更不足论。但古塔主虽然乱，还肯全心，虽然能全心，却乱。而今若有一能全心者，就可以与之辩别清楚，奈诸方总无一东道主问及此者。年来闻三峰著三玄三要之书，又觅不可得，真可叹也已。 客曰：请老东道主大发宽仁，说明玄要，为后东道主开迷，岂不幸甚。曰：说何难也，但又起诸方谤议。然时节分缘，余亦不可我方。非细故也。临济公悟得无多子后，不时是百不获一孤明，日久遂看出自心所历三玄三要，权实照用，乃一现成之理。明明却有三层三句，一句中却有三玄，一玄中却有三要，不是临济公撰出，立建化之门，乃真实之理，真实之境。能历此到玄要止境安乐之地，才可以出而教东道主，为东道主天师，为佛祖师。是以为人人演唱宗乘，要东道主深自思维，不可浮松。如何以一喝便可承当；如何以青天青天便可承当。客曰：一喝能通五教，难道三玄三要不可通么？曰：尽一喝可以概三世诸佛，如何不可通三玄三要。若不可亲历玄要，还他清楚明白，只以一喝概之，则一切东道主皆能一喝，皆可以谓之通玄通要，则玄要目标，不录堕地，而堕地久矣。是以惟善能辩别诸法相者，乃能于第一义而不动者也。汝等谛听，为汝辩别。 三玄九要者，乃知这听法的东道主而明明唯独此我后惟百不获一孤明，则时时刻刻，月复一月，俗例乃消，渐臻玄奥。其始也能自救，其继也可以为东道主天师，其终也可以为佛祖师。即三世诸佛之设置，虽有徐疾，然所历皆由于此。问曰：识得便休，何须如此？曰：天下老是汝辈这么浮松，是以将济宗坠地。盖玄要乃休后保任功夫绵密，日有所进妙境。彼心粗者即历此亦不可说出。惟济公悟无多子后，至多年，然后发出此义，乃是三世佛之至诣，说法听法的东道主之究竟，高高在上之妙旨，乃我自心中所历，而他东道主不可知者，如何消弱看过。今东道主动辄曰：末后一句，始到牢关。我常追问之，进关后作么生？则皆怔住。嗟乎！玄要乃进关后事也。若据实而论，将《指月录》内诸公，要推倒十之八九，何况近代诸方。客无对。 三玄者，乃体中玄，意中玄，句中玄也。由实质之玄发而为的的草率，则意亦玄矣。意之玄与体之玄固有辩别，然则一也。玄至于言句，则有白衣苍狗之差别。盖因对来东道主之机，是以有差别，惟意则一。至于体，则无一无万，是以能一能万。然玄虽有三，其实一也，亦无所谓一也。洪党范谓济公何尝说有体、有意、有句，如何列体、意、句，不愿此说。然济公有三玄三要之说，你为什么又肯他。既肯他们，即为他标明始得，又不可标明，我不知他具何意见，真令东道主不解释。盖由体有意，由意有句，乃自然顺达现成之理，无涓滴异见羼杂，惟临济公于寂默看出，故尔云云也。 古塔主不解体、意、句顺达现成之理，遗却意中玄，则矻矻欠亨。又于句中玄后硬加上玄中玄，可谓屋下架屋。但不知玄中玄，上玄字，照旧体中玄、句中玄的玄字，照旧另外又有一玄，又有一玄中之玄？不但于一句中之三玄，文理不顺于目标，而玄之又玄，岂不玄煞。又将句中玄说得特重，玄中玄都说在句中，不知如何是体中玄。根蒂不清，枝杈混乱，令读者渺茫不知条理。其余至幻寄所辨，皆不清楚。 一句有三玄，一玄有三要，则三玄有九要可知矣。而今只消明白九要，则三玄不辨而知。各位子将九要总不一顾，而乱纷纷论三玄，有何益处。临济公云：山僧本日见处，与诸佛不则。若第一句中荐得，堪与佛祖为师。试问诸公能为佛祖之师否？若第二句荐得，堪与东道主天为师。试问诸公能为东道主天师否？若第三句荐得，自救不了。试问诸公能自救否？东道主能自救，只明得一玄三要；能为东道主天师，则明得两玄六要；若明得三玄九要，则能为佛祖之师。乃这说法的东道主听法的东道主圆满处。然此理唯唯一句，因有此三等东道主，故一句分而为三句。若以三句论，则该有九玄。既有九玄，则该有二十七要。殊不知唯唯一句三玄九要。然归总来，又唯独这听法的东道主一句而已。因这听法的东道主，只在师之一句言句上，悟得此我，已得句中之玄，不可再进快乐中玄，是以自救不了，故谓之只得一玄三要。若能再进快乐中玄，为东道主天师，则得六要。再进而多礼中玄，则得九要，圆满究竟，为佛祖师。然三玄九要，总在我一心之中，乃东道主之粗，不可自照，则遂有深浅大小之异，其实不过一我而罢了。 问曰：如何是句中玄三要？曰：句者言句也。学者为师家一句戳破，直指此我。学者因有言之句，而悟得此无相之我，则此无相之我，涓滴不染不著，岂不玄乎？然此玄则因句所发明也。要乃雄伟之要。盖言惟此为要，其余皆可缓也。其初悟时，脱离诸相，得知此我是为句中玄初要；既知此我则当保任此无相之我，是为中要；然以此我保我，则有想像光影，而思饮离之，犹不可忘，是为上要。故临济直指曰：“但看棚头弄傀儡，抽牵全藉里头东道主”。明明有东道主不可忘却，是以自救不了。此三要，已离却外边一切相，岂不玄乎！ 问曰：如何是意中玄三要？曰：东道主将此意字看作心毅力意字便错。难道的的草率，西来意，如意珠三意字，皆错否？浮山远谓意中玄意字，非毅力之意，甚是。而洪觉范非之，殊好笑。难道悟此我竟无意可乎？若不是意中悲悯群生，如何说出这许多法来？盖意中有玄，玄中有要。其初要，即句中之上要而离却上要。彼句中上要，在想像光影中。而今因保任功夫绵密，遂知离却想像光影，然犹有“离”留意中，此意中玄初要也。岂不玄乎？再工夫更觉绵密，而忘却“离”字，遂入无为正位。而身心轻安，受用无比。其始也，返照之意多。今也变返照而为寂照，端拱无为一无事道东道主而已，是为中要。岂不玄乎？再久之，则无所谓功夫。无功之功，其功甚大，即无为而浑化其无为之迹，亦无所谓无为，是为上要。岂不玄乎？到此地位，已明两玄六要，可以教化东道主天，为东道主天之师。盖谓东道主间天上得安乐者，皆是有为修善而得，然皆不可出身故，脱轮回。若入无为，遂超愁城，自救已了，而可以救拔东道主天。故临济公直指曰：“妙解岂容无著问，沤和争负载流机”盖谓斯理能解，而至于不可以言解，则妙矣。此意中玄三要之妙也。既不可以言解而至于妙，则起念来问者，岂可以乎？即善问者，如无著菩萨，亦窝囊措词矣，况其下者乎！此是以见无解释无为之妙也。盖无为诀要，其初已悟截流之机，入正位。则群流休想皆断，彼有言问答，直沤和。沤和云者，乃水中之泡，一起一灭，谓之沤和。乃言一沤起，而又一沤起而和之，任你起百千万亿沤，聚而成决，岂肯截此众流也？盖谓虽有百千问答，终归有解。岂能如无解之妙解，一王人放下，无问无答，当下即截断众流，而危坐证无为也。沤和又曰乃便捷也。便捷乃诱引之法，岂能当下荐得。意中玄，乃心中自解、自修、自证之妙。 问曰：如何是体中玄三要？曰：意中玄与句中玄虽近，然犹可思议辩别。至于体中玄与意中玄更近，则难于思议辩别。然既曰更近，既有近字，岂难过说。要知自句中之玄，修到意中之玄，可谓妙矣。又修到意中玄之上要，可谓妙极矣。正本妙到极处，则妙自不可久炫其妙，而返淡矣。此淡字乃妙到尽处返而为淡。非今东道主不曾历过意旨中之玄要，而妄辞吐者。杵臼之交，水无味，同愚东道主一样无识无知，穿衣吃饭而已，此为体中玄初要。盖吾东道主实质，本是如此，而今复至于此，并无增多，然则照旧初要，岂不玄乎？斯理原非妙字能尽，惟淡字好。众东道主一入淡，则飞走去。惟智者能安而乐之。淡虽无味，然无味中有一至味在焉。至味为何？正本不是色，不是空，不是一，不是万，不是凡，不是佛，不是境，不是物，不是有为，不是无为，于行住坐卧动静应酬来去之中，而百不获一孤明，如朗月当头，推他不去，揽他不来，总无涓滴接续断灭影响之相，此是体中玄中要也。岂不玄乎？嗟呼，至此亦难言矣！世尊至此，见文殊迦叶白椎竟，便下座。古来诸禅师至此，便拂衣归当家。寒山子曰：教我如何说。惟曹山有一句明此我上要。僧问曹山曰：如朗月当头时如何？山曰：犹是阶下汉。僧曰：请师接上阶。曰：月落时相见，湛愚老东道主若在其时，劈面与曹山一掌云：月落时作么相见？客曰：此时曹山便拂衣归室。曰：曹山拂衣归室，我便礼拜而退。此体中玄上要也。岂不玄乎？故济公直指曰：“三要印开朱点窄，未容拟议主宾分。”此三要，更不曾有东道主说破是何三要，却不是体中玄三要。盖体中玄三要，照旧返本还源至寂灭究竟，自家大事了毕者。此三要，乃印快活性，发百千万陀罗尼，自然能度生建化门之妙用。所谓朱点者，心也。虽到上要，大事了毕，而悲智双运，自不可已。然化门应来东道主之机，有白衣苍狗之不同，自返自心，窄而不广，不足以当众机，而投其所问。惟三要能印开此少许心肠，包含大千世界，度尽群生。三要为何？乃吾东道主身、口、意最要最要者也。身则外现威仪，口则偶而对答，意则宽仁灵巧双运。以此为印，乃能拓荒心肠。所谓印者，即如一官必有一印。有此印则无远不至，任我纵横拓荒，谁敢碍我。盖东道主能至体中玄上要则自能知此三要之印，本来已具，我今用此印，而开我心肠，广大魁岸。凡一切料拣、与夺、权实、照用、宾主，何苦拟议，而自然百不获一分明，当机即用。即有志必欲为佛为祖者，皆来慑服归依，而受我三玄九要印开朱点之妙。彼未入此门者不必论，已入此门者都在此三玄九要之内。我已历过三玄九要，彼学者能到某玄某要者，我即知之。或超入即多礼中玄要者，斯为上智。或超入即快乐中玄要者，斯为中智。或入而得句中玄要者，斯为下智。而引之前进，则孰有能逃我洞鉴以外。盖惟此三要能印快活性，而能为佛祖之师，则视彼快乐中玄要者，岂不窄乎？再视彼得句中玄要者，岂不更窄乎？盖三玄九要诀要，乃宗门至要，即《楞严经》所谓密因修证，体中玄上要即是大佛顶。惟是密因，故玄有三，而要有九，乃此心返本还源之路，不是执定一法进修，乃悟此心。即心即法，即法即心，惟此一真我而矣。惟此真我，即是听法的东道主而罢了。是以临济公乃曰：大凡演唱宗乘，一句中须具三玄，一玄须有三要。有权有实，有照灵验。汝等诸东道主作么生会？难道一喝及云青天青天几句特别路言句，即算会么？乃济公与东道主据实议论此密因修证，不是一问答，一滑语，便算作能会。如能细细清楚，明白说破玄要，许他一喝。若遇来问者便喝，这一喝，值得什么？或曰：闻老东道主所解三玄三要，与历代古来禅师自汾阳以下大不相同。然一句一字，著实清楚，令东道主佩服。但不知当年临济公果是此意否？曰：若要我之所解，必与临济公之意投合，高下千古，岁月远处，谁为凭据。然读其言，玩其意，非细细打量，不知是会，而以特别路句一例会欧美高清处女，恐亏负济公婆心。盖入此道者，即顿悟后，亦有渐入，岂能如龙女顿悟顿成。即赵州至四十年才抱成一团。初祖谓二祖曰：心如墙壁自然入道。玩这入字，可见其有渐进也。古德云：侍师多年，渐臻玄奥。又云：谛当甚谛当，管保老兄未彻在。未至彻时，还有跳跃。经云：贤圣以无为法而有差别，于《楞严》则直指出密因修证。又云：理虽顿悟，事要渐修。文殊赞不雅音自闻闻诀要曰：岂惟不雅世音，我亦从此入。又赞曰：此是微尘佛，一齐涅槃门。 盖三玄九要，乃一齐涅槃。至大佛顶，始为究竟。乃要东道主打量，据实议论，不可于他三句以外，另生潦草奇特之想。只还他一句一字的本义，岂可笼统一句话，就算会得，岂不令东道主发笑，只消据实而论，能依此修行，管保成佛去，何苦问济公之意投合不投合也。 临济公示寂时，谓吾灭后，不得灭却吾正高眼藏。三圣出曰：争敢灭却和尚正高眼藏。公曰：以后有东道主问你向他道什么？若湛愚老东道主在其时，便叉手上前曰：道这个。临济公自然瞑目而去。谁料三圣便喝。公曰：谁知吾正高眼藏，向这瞎驴边灭却。临济公一世喝东道主，如何示寂时，赚此一喝。盖临济公所主在这说法听法能喝的东道主，不在喝上，若在喝上追寻，则失却此东道主矣。是以三圣后不特特建议此东道主以接济宗之旨，公早已知之，真可恻然。则自后惟以喝为事者，不谓之瞎驴不可也。 学者将三玄九要，细细反覆详审清楚，正本乃一现成返本还源之理，并非造作。后不雅察十方三世诸佛，并历代祖师禅师，及大菩萨诸辟支缘觉声闻意境，无不了然。彼一有言句，或有理路，或特别路，凡五宗同异差别，便知其落处。至若二十五圆通，二十五轮转，四十五圣位，并十地，至于等觉妙觉，十住十信十回向等修行之门，皆不可出我掌合手之中。以至天魔外道，千般不可悉举。如《楞严》五十阴魔所执之病，不必全心照察，自能悉知。能入此玄要之门，则成佛有期，而东道主都忽略看过，真可谓浮松极矣。犹自称济宗儿孙，不亦愧乎？ 十五闲谈参禅 参禅，是学佛东道主修行办道的正行正道。但参禅一事，口说是容易，只消一念清净，时刻反省内照，乃至保持当念孙明百不获一，在行动上，任运腾腾，腾腾任运。如果掉举妄动太盛，参一个话头，就能有了悟之期，斩断存一火命根，而得自若摆脱。然而咱们从无始以来，就在三界里生存一火死，用之不竭地流转，在用功的时候，就是有信心有决心，也难免有苦闷俗例，业障事缘等千般阻遏现前，若无助道对治，虽道起即觉，觉之即无，久久忘缘，自成一片，然而事缘业障现前，有时也很难不随其事缘业障境相所转。有这些障缘，以至时光空过，岁月复旧，染缘易就，道业难成，甚或一世虚度，真可恻然！假使咱们我方表面上说参禅，心识身行也心真参，何况多量时期确在参究，还要求有所证悟，就用功办道上来讲，不管省悟有否，都是有好事的，但在见性成佛上说，照旧一世空过了！为什么会这么呢？我合计许多参禅者之是以失败，就在于不留心修助行助道来扶持正行正道。是以我想谈一谈参禅者在强健上和执行上所应该采用的正确立场。 （一）信赖业果无我 诸佛依二谛说法，二谛就是真理和俗谛。谛，就是真实不虚。据教典上讲，俗谛明世间一切都是分缘和合而假有，真理明胜义谛一切皆空。 俗谛上一切分缘之有都是由自所造业和共所造业因而生起现有，学佛东道主必须深信因果历然，善因善业必招善果善报，恶因恶行必招效果善恶，有原因必有收尾。如《因果经》说：“欲知夙昔因者，见其现在果；欲知异日果者，见其现在因。”《涅槃经》说：“善恶之报，出入相随，三世因果，轮回不失，此生空过，后无追悔。”《优婆塞戒经》说：“若善男人，有东道主不解如是业缘，无量世中流转存一火欧美高清处女，虽生非想非非想处，寿八万劫，福尽还堕三恶道故。佛告善男人，一切模画无胜于意，意画苦闷，苦闷画业，业则画身。”经教上这些教导，都说明了咱们正报身、依报世界，一切一切，都是由造业受果而自取其祸，因果历然。是以如来在《根蒂说一切有部毗奈耶药事》等经律中说：“假使百千劫，所功课不一火，分缘会遇时，果报还自受。”信赖因果道理道理，以因果历然为我方的领导思想，则我方在职何环境，都能端身正意，不作损东道主自私之事，令我方的身语意，也就是语言、思想、行动都诸恶莫作，众善奉行，自净其意，则一切违缘事缘业障等妨碍我方修行正道的阻力就会减少，以至于完全排斥。《阿毗昙杂心论》说：“业能庄饰世，趣趣各处处，是以当思业，求离世摆脱。”对业断然定一切的道理道理坚信不疑，最要紧的就是要与我方身口意三业具体地连结起来，随时一言一动不相反因果章程，自然能得受用，使参禅正道无碍前进。对于因果道理道理有坚定信念之后，久而久之，自然达到达磨巨匠教导的“亦不睹恶而生嫌，亦不不雅善而勤措”的意境。此即禅门所谓的因果不雅也。 既知无为谛的因果法规为业行分缘而决定，由此而推之假有如幻如化，统统一切都无实体主管。此事理圣东道主无漏灵巧亲证所知而说，是圣东道主所证真实义，是以古迹义谛、圣谛、第一义谛等。“我”，是常一主管的道理。对于本人，执有常一主管的作用，就是东道主我执。对于一切，也就是万事万物，执有常一主管的体性，就是法我执。换句话说，对我方执有此我，谓之自我，于他多情执有我体，谓之他我。但不雅察思维东道主身，是由色、受、想、行、识五蕴组织而成，是假和合而有，无常一主管的我体。法亦如是，总为分缘和合生起显现，亦无常一主管的我体。既无东道主我，亦无法我，则无自我他我，乃至千般不变的自性执，都彻底风声鹤唳了。此是圣东道主无漏智亲证亲知，故佛说邃晓无我法者，如来说名真实菩萨。东道主法都无我性，是以它成三法印的一印。一、诸行无常印，行是迁流的意旨，谓一切有为法，想生灭而无常，是为诸行无常印。二、诸法无我印，行字局限于有为法，法规通于无为法，言一切有为无为诸法中无有我的实体，是诸法无我印。三、涅槃寂静印，言涅槃之法，灭存一火之苦而为无为寂静，是涅槃寂静印。印是楷定、决定、不变的道理，无常、无我、涅槃寂静，是释教中印证一切法的三原则。如果某经所说法义稳健三法印，就是佛法；如果所说分歧乎三法印，就不是佛法，是魔所说，是伪教假经。《大智度论》卷二十二偏执它经论都评释此义。 了解无我以后，就可以孤苦自若自主，积极地种植福德灵巧二资粮，确知一切所作，都是在我方第八识中种下种子，清净种子越多，转染成净的力量就越大。如果执著有我，我是常一固定的，那就不可升沉，作什么也没用，乃至妄执为善亦死，为恶亦死，死了死了，一切都了，那还有什么道需要修，有什么善要作。弄得不好，就堕于常见断见中去，犹其堕于断灭见中，那真太可悲了，不胜设想！故佛说：宁起常见如须弥山，不可起断见如芥子许！ （二）思念无常及诸苦 学佛的东道主，认为寰宇东道主生是无常的倒霉的。因为是无常的倒霉的，是以要修道摆脱倒霉，一积极的修行办道，以求不因懈怠而沉溺。这就要有无常的觉醒，就是要时刻思念无常。世间一切法，生灭迁流一瞬不住，谓之无常。《涅槃经》说：“是身无常，想不住，犹如电光、瀑水、幻类。”《大智度论》说：“一切有为法无常者，新重生灭故，属分缘故。”《六祖坛经》说：“存一火事大，无常飞快。”有为诸法，依分缘之和合而生起，故说之为生；依分缘之离散而消灭，故说之为灭。故知一切有为法都是生灭变异，空幻无主。如是不雅察，能自警真实参究，弃舍存一火死生，生存一火死如旋火轮似的持续断的流转。 在思维无常方面，特别要思维三种死卒读无常：１、思维决定要死，想死无常决定要来，莫得办法粉饰裁撤，因为我方从历久不雅察中得知，任受多么之身，定皆有死。《无常经》说：“无上诸世尊，独觉声闻众，尚舍无常身，何况诸庸东道主。”经中还说：“住于何正法不入，如是方所定非有，空中非有海中无，亦非可住诸世间。”这就是说：住于任何环境中死卒读都是逃不脱的。如是从多种道理道理思维死卒读无常必来，就能对世间的财色名利等没趣厌倦而精进办道。２、思维死无依期，今天以后，百年以前，其死已定，但在中间何日而来，亦无依期。即在本日死与不死，俱无决定，谁也保证不了。修行办道东道主，应具有本日或明日必死的不雅念，这么就不会专为本人谋求龟龄久住的所需，而积极地作善修福培慧，利乐一切多情。若于日日中能起死无依期的不雅念，则修行办道就会更积极，用功更亲切。故日日中定须发起必死之心，以促进我方的道业。３、思维死时什么都带不去，这世间一切名利财物，地位权势，一切的一切，都不可带走一点一毫，除开我方所作的善恶业以外，其余的一切，既挽回不了我方的死，也少许带不走。俗语说，万般将不去，唯有业随身！将死时虽有极亲爱的东道主，诸如俱生骨血父母儿女亲戚好友，以极大怜爱而相围绕呼嚎，亦须弃舍而故去，现世法中一切圆满之事皆必弃舍而去。思维死时什么都带不去，唯有业随身，大大可以警惕我方的道心，而积极修行办道。所谓八风（利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐）不动，三受（苦、乐、舍）寂然者，思维无常就可能作念到，至少可以减轻贪著，阐发唯法是依，唯法是靠，死时连我方的名字都没了，何况其余诸事！“诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂静为乐”。参禅办道的东道主宜慎思之。 其次是思维诸苦。苦是逼迫的道理，咱们继承的一切东西，都有逼恼身心的倒霉，不过轻重不同。如三苦中的苦苦、坏苦容易感受，第三行苦，就庇荫易嗅觉，而且经常以为是乐而继承之。八苦中的生、老、病、死、爱判袂、求不得、怨憎会、五蕴炽盛苦，是比较容易嗅觉，都但愿我方不发生这些倒霉，但谁也免不了。如《五王经》说佛为五王说法，“东道主生谢世，常有无量众苦亲身，今粗为汝等略说八苦，何谓八苦？生苦、老苦、病苦、死苦、爱判袂苦、求不得苦、怨憎会苦、忧悲恼苦，是为八苦也。”在诸苦中，都是以我见为根蒂，而生起贪瞋痴等苦闷，特别是从贪欲起，多欲希作诸业为苦。由贪爱世间名利恭敬，色欲玉帛，以致存一火轮回，轮转六趣。天中死，东道主中生。东道主中死，天中生。天中死，生地狱中。地狱中死，生天上。天上死，生饿鬼中。饿鬼中死，还生天上。天上死，生牲口中。牲口中死，生天上。天上死，还生天上。地狱饿鬼牲口亦如是。欲界中死，色界中生。色界中死，欲界中生。欲界中死，无色界中生。无色界中死，欲界中生。欲界中死，欲界中生。色界无色界亦如是。存一火流转，都以贪欲为因，招感存一火苦果。是以佛在《八大东道主觉经》里说：“存一火疲劳，从贪欲起。”《法华经·譬喻品》说：“诸苦所因，贪欲为本。若灭贪欲，无所依止。”又说：“三界无安，犹如火宅。”临济禅师也说：“大德，三界无安，犹如火宅，此不是你久停住处。无常杀鬼，逐一会儿那，不择贵贱长幼，你要与祖佛不别，但莫外求。”《八大东道主觉经》又说：“少欲无为，身心自若。”修习少欲之东道主，心则安心，无所忧畏。少欲既能生诸好事，无欲则更受无限利益。多求增长罪恶，常念舒适，则能安贫守道，惟修行办道是业，频频思念苦，则会逐渐减少对世间的千般贪求而离苦自乐。以此助道，扶持参禅正道，必能证悟摆脱，永不受存一火疲劳轮转不断之苦，岂不快哉！ （三）发求摆脱心和菩提心 既知诸行无常，有漏皆苦，三界如火宅，不可久安住，则当发起希求摆脱之心，亦名出离心，即出离三界之心。摆脱者，解谓离缚，脱谓自若。咱们在三界存一火中流转，受罪闷业力的缠缚，永不自若。今欲得自若，就必须摆脱存一火中的苦闷及业。其便捷之法，必须见五取蕴苦统统过患，和不雅察思维三界过患发起极欲舍离之心，则于苦集之法，不起欲得的追求。如《四百论》说：“谁于此无厌，彼岂爱寂静？如贪著自家，难出此三有（欲有、色有、无色有，即三界）。”故要摆脱存一火，必须于有漏存一火法生起极大厌离心，不起苦闷，不造存一火业，断除能系结的法，才能得到摆脱。《顿悟入道要门论》说：“问：欲修何法，即得摆脱？答：唯有顿悟一门即得摆脱。云何顿悟？答：顿者顿除妄念，悟者吾无所得。” 东道主身是最难得的，是最宝贵的，是得摆脱成佛道的最佳最优厚的条目。请可贵，释迦世尊是在东道主间成佛的，东道主身是尊贵难得之宝。但东道主身难得而易失，如《菩萨处胎经》卷六说：“盲龟浮木孔，不时犹可值，东道主一失命根，亿劫复难是。海水盛大大，三百三十六，一针投海中，求之尚可得，一失东道主身命，难得过于是。”《大乘庄严经论》也说：“离诸难亦难，生于东道主间难，既得离诸难，应当常精进。”世间三有的一切对咱们来说，其现起的万物事象，名闻利养，都对咱们有眩惑力。由于我执无明贪欲等的系结，就垄断咱们去追求、逐取，顺意事起贪爱，违意事起瞋恚，起惑造业，乃至爱惜己物，贪求东道主财，敌视其富，瞋恨其贵，起诸邪见，拨无因果，好勇斗狠，欺老凌幼，由此父子不和，良伴反目。不但造业受生流转三有，而且恶业多，善业少，失却了难得的东道主身。堕三恶趣中，更无顺境，不知为善，复得东道主身的契机就难上难了！是以在此既得难得的东道主身的基础上，应当善自珍藏，常勤精进，修行办道。《念处经》说：“诸苦闷所依，唯一谓懈怠；谁有一懈怠，俾便无诸法。”懈怠是令东道主沉溺的堕下法。《菩萨本行经》说，“夫懈怠者，众行之累。居家庭懈怠，则衣食不供，产业不举。出家懈怠，不可出离存一火之苦。”希求摆脱的东道主，必须断除懈怠，无断绝地常行精进。《成唯识论》说，勤谓精进，于善恶品修断事中勇悍为性。对治懈怠，满善为业。慈恩巨匠《上生经疏》说：“精谓精纯，无恶杂故；进谓升进，不懈怠故。”参禅办道的东道主，决不可懈怠，若悠悠忽忽，一世空过无成，如《华严经》说：“如钻燧求火，未出而数息，火势随止灭，懈怠者亦然。”必常行精进，才能取销苦闷，断除恶行，摧伏四魔（苦闷、五阴、死、自若天），平正造修，直至超出身故，得大利乐此后已。 其次发菩提心。参禅办道的东道主，由于既学佛法，剖判世间是苦，于存一火流转，受尽倒霉，希求摆脱，发摆脱心、出离心，这是正确的发心，正确的念行。但是不知佛法，莫得学习过佛法的东道主，不可胜数，他们都不知诸行无常，三界是苦，不求摆脱，即使有心想摆脱倒霉，也不知怎样才能摆脱。有些东道主则争名夺利，东道主我横暴，相互倾轧，自私害东道主之事，无所不为。有的东道主虽然学习了一些佛法，皈向了三宝，也愿意作念一个很好的释教徒，但于摆脱初学不知便捷，好者虽不作损东道主自私的赖事，作念一些造善因求善果的有漏分缘，照旧存一火流浪，可以说是既到宝山，白手而归。对于这些东道主，参禅求摆脱者，岂能不发菩提心而度脱他们。是以在我方发起摆脱心之后，还应该发大菩提心，令诸众生，觉存一火者，舍离五欲，修行圣道。 菩提心，既无上正等正觉之心。《智度论》卷四十一说：“菩萨初发心，缘无上道，我当作佛，是名菩提心。”轻视地说，就是为利有宁肯成佛。 菩提心有两种：一、缘事菩提心，是以四弘誓愿为体。１.众生魁岸誓愿度，念一切万物悉有佛性而发愿度之，令入大般涅槃，此为饶益多情戒，亦是恩德之心，亦是分缘佛性，亦是应身菩提之因。２.苦闷无限誓愿断，愿求自断魁岸的苦闷，是摄律仪戒，亦是断德之心，正因佛性，法身菩提之因。３.诀要无量誓愿学，愿求觉知无限的佛法，是摄善法戒，智德之心，了因佛性，报身菩提之因。４.佛道无上誓愿成，是愿求证得无上佛果菩提。由前三行愿具足设置而证得三身圆满的菩提，不住存一火，不住涅槃而广利益一切多情。二、缘理菩提心，一切诸法，本来寂灭，安住于此中道实相而成上求下化的愿行，是为最上菩提心。诸经论开导菩提心的教说许多，参究之士，应当广为阅读修学。但是经里说，任何发菩提心的东道主，各自可以发起许多不同的愿行，而四弘誓愿是菩萨的通愿，每个发菩提心的东道主都必须发心修学此四弘誓愿，才能称为菩萨。 发起菩提心，必须修温柔可亲，对众生与乐拔苦，才能对等对待，怨亲对等，慈心普度；在身语意三业，常修四无量心、四摄诀要、六波罗蜜等一切修行，主要靠精进才能设置。如《遗教经》说：“汝等比丘，若勤精进，则事无难者。是故汝等当勤精进，譬如小水常流，则能穿石。若行者之心，数数懈废，譬如钻火，未熟而息，虽欲得火，火难可得。是名精进。” 《菩萨善戒经》把精进分为三种：一、庄严精进。即菩萨发心精勤修习，一切梵行，庄严道果，复为教化众生，于三界中，亦现受生，由宽仁故，乃至入地狱，代其受罪，心不断息，是名庄严精进。二、摄善法精进。谓菩萨既修六度梵行，不为苦闷恶业邪见之所倾动，摄持世间出世间一切善法，心不放逸，是名摄善法精进。三、利乐众生精进。谓菩萨于一切时修习圣道利益，于一切万物，以千般教法而化导之，都使之断灭恶因，设置善果。在时期上虽资格尘劫，心不疲惫，是名利益众生精进。《菩萨本行经》说：“直至成佛，皆由精进。”参禅的东道主，既发菩提心，当遵如来教导而修行菩萨道。 （四）宝石禁戒 从教理上讲，戒定慧三学，是修行的总纲。戒定慧三，摄尽六度等诀要，故《摄大乘论》称为增上引生心学。戒学是定慧所依，由戒学为增上引生心学，即定学。心学为增上引生慧学，慧学为增上引证涅槃成满菩提。三学以顺益义，为胜因义，故名增上。广如《瑜伽师地论》说。参禅之士，为了参究易成，若不护持禁戒，不但参禅，修为别的任何诀要，也不会得设置。世尊在《涅槃经》里说：“若不可持禁戒，云何当得见于佛性，一切万物虽有佛性，要因持戒，然后乃见，因见佛性，得成阿耨菩提。”见性成佛者，即见我方本有的佛性，若不持戒，见性成佛就成了空言。《涅槃经》还说：“欲见佛性，证大涅槃，必须深心修为净戒。若毁净戒，是魔家族，非我弟子。”《大品经》祖：“我若不持戒，当堕三恶道中，尚不得东道主身，况能设置众生，净佛国土，具一切种智。”《大智度论》说：“若东道主弃舍此戒，虽入山苦行，食果服药，与畜牲何异？若东道主虽处高堂大殿，好衣好意思食，而能持戒者，得生好处及得道果。”佛陀在这些经文里陶冶没导说，如果在家出家所受诸戒，如五戒、十戒、傻头傻脑十戒、菩萨三聚净戒等，悉能圆满护持，是真佛子，开佛性门，入涅槃道。如果不守持禁戒，堕三恶趣中，连东道主身都保不住，那里还能参禅开悟，设置众生，严净佛土！参禅之土，应当慎思，在参究时决不可忘掉持戒，借口参禅东道主放荡任气，胡作胡为，死堕恶趣，岂不痛哉！持戒是入道的正门，菩提的真因，好事殊胜，未可思议，慎思慎思！ 《华严经》说：“戒是无上菩提本，应当具足持净戒，若能宝石于禁戒，是则如来所热爱。”戒是得到无上正等正觉大菩提的根蒂，根蒂不固，一切难成。如建筑房屋，地基不巩固，一遇风雨则易倒塌。 佛陀在《遗教经》说：“汝等比丘，于我灭后，当珍藏尊敬波罗提木叉。”波罗提木叉，即戒律，又译为别摆脱，或译处处摆脱。七众佛弟子所受的戒律，能免过非互异摆脱身口七支的恶业，是以名别摆脱。如来又说：“如暗遇明，如贫得宝。当知此则是汝等巨匠。若我住世无异此也。”这是如来临了的教诫，说戒是正顺摆脱的根蒂，持戒则等于佛住世，戒就是佛弟子的巨匠。巨匠者佛也。能善陶冶教诫弟子一切应作不应工作，能化导无量众生，令至涅槃菩提，故名巨匠。世尊还说：“戒是正顺摆脱之本，故名波罗提木叉，因此此戒，得生诸禅定，及灭苦灵巧。”连锁响应为身苦，忧愁敌视等为心苦，总合二种，名为内苦。恶贼虎狼等害及风雨寒暑等灾为外苦。持戒就能起消灭表里千般苦的无漏灵巧。如来立教，其法有三：一曰戒律，二曰禅定，三曰灵巧。然非戒无以生定，非定无以生慧，三法相依，不可缺一。是以如来又说：“是故比丘，当持净戒，勿令毁缺。若东道主能持净戒，是则能生善法。若无净戒，诸善好事皆不得生。是以当知戒为第一安详好事之所住处。”五戒十善，是世间的善法，三学六度是出世间善法，虽有深浅瘥别，但皆为顺理益己之法，故名善法。所言好事者，善法有资润福利之功，故名为功，此功是其善人人之德，名为好事。若无净戒，诸善好事皆不得生。因此可知持戒是第一安详好事之所住处。 持戒要可贵小恶，贯注慎之，则不至造大恶而无以退缩，以致不欲作而违心作之。《涅槃经》中说：“莫轻小恶，以为无殃，水点虽微，渐盈大器。” 《大智度论》说：“若求大利，当宝石戒，如惜重宝，如护身命，以戒是一切善法住处。” 千经万论热爱持戒的殊胜好事，毁戒则是损坏一切好事而堕三恶趣之因。故参禅办道之士，应当遵释教导，沉吟持戒好事，毁戒过患，严慎小心肠护持净戒。诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸释教。”这是佛陀在戒律中的教导，修行办道的佛子，应当依教奉行。 （五）参究 参禅的参，就是要追虑审究，穷玄极妙，必使我方悟得本来面庞，见性成佛。其便捷之法，行住坐卧，不离这个，起心即乖，动念即错。起心动念，必也觉破，就体消停，久久忘缘，自成一片。在便捷诀要上，有结跏趺端身正坐参究，及历缘任运，无住、无心、无念、任运腾腾、腾腾任运，无处不在参究。如六祖说：“兀兀不修善，腾腾不造孽，寂寂断见闻，荡荡心无著。”兀兀即不动，腾腾即自若无为，寂寂即安静孤明，荡荡心无著，就是坦坦平平，心无所住。六祖为了针对欲得会道，必须坐禅的看法，而说“道由心悟，岂在坐耶。”其所谓禅者，乃四禅八定之禅，非参禅的最上乘禅。不可妄执以为参禅不须静坐，切莫迷执罢参恣纵解放放任，那是极其可悲痛的！六祖临入灭时，亦“危坐至三更，忽谓门东道主曰：‘吾行矣。’奄然迁化。”六祖如是，岂不坐耶？结跏趺坐与参禅得设置有重荷大的关系，这是佛陀倡导的最殊胜的安详坐，又称之为狮子坐。 《大智度论》卷七说：“问曰：‘多有违规，佛何以唯用结跏趺坐？’答曰：‘诸违规中，结跏趺坐最安详，不疲极。此是坐禅东道主违规。摄持兄弟，心亦不散。又于一切四种身仪中最安详。此是禅坐，取道法坐。魔王见之，其心忧怖。如此坐者，出家东道主法。在林树下结跏趺坐，众东道主见之，皆大欢悦，知此道东道主，必当取道。如偈说：若结跏趺坐，身安入三昧，威德东道主敬仰，如日照天下。除睡懒覆心，身轻不疲懈。觉醒亦轻便，安坐如龙蟠。见结跏趺坐，魔王亦愁怖，何况入道东道主，安坐不倾动。以是故结跏趺坐。复次，释教弟子应如是坐。有外道辈，或常跷足求道，或常立，或荷足，如是狂狷，心没邪海，形不安详。以是故释教弟子结跏趺直身坐。何以故？直身心易正故。其身直坐，则心不懒。端心正意，驰念在前，若心驰散，摄之令还，欲入三昧故。千般驰念，皆亦摄之。如是驰念，入三昧王三昧。’” 如来常在经里说：诸弟子不要惊扰我，我要三日入定，七日入定，九旬日入定。如来常在定，无有不定时。为什么还要三天入定乃至九十天入定呢？无非是示现此事，为弟子们作榜样。 禅宗西天第十祖胁尊者，修行精苦，未尝寝寐，昼夜胁不至席，以故得号胁尊者。 中华初祖达磨巨匠，于嵩山少林寺面壁九年，东道主莫测之，谓之壁不雅婆罗门。 四祖道信巨匠，摄心无寐，胁不至席者六十年。 福州长庆慧棱禅师，历参禅苑，来去雪峰、玄沙，十二年间，坐破七个蒲团。一日卷帘，忽大悟。 参禅大德，爱重并主张打坐的表率许多，不逐一例举。古东道主说，坐破是悟门中事，悟者，只管打坐。坐禅确当体，是作参，行参受用三昧。一时打坐，一时佛；一日打坐，一日佛；一世打坐，一世佛。然后作念到行亦禅，坐亦禅，语默动静体悠闲，可谓禅与生涯抱成一团了。 底下说参禅用功的事。不取进取玄谈，唯取作念功夫吃紧处。作念功夫时，不管是坐习或行住等，皆以即心即佛，无心是道，百不获一为正道。其便捷诀要略说三种：一、觉察。作念功夫时，通俗绝念，提防念起，一念才生，便与觉破，前念合计破，后念不生。此之觉智，亦不须用，妄合计俱忘，名曰无心。故祖师说，不怕无起，只恐觉迟。又说，不消求真，唯须息见。此即息妄功夫。二、休歇。作念功夫时，不思善，不思恶，心起便休，遇缘便歇。古东道主说，一条白练去，冷湫湫地去，古庙香炉去，直得绝廉纤，离辩别，如痴如兀，方有少分相应。此是休歇功夫。三、泯心存镜。作念功夫时，于一切妄念俱息，不顾外境，但自息心。妄心已息，何害有境。如庞公云：“但自无心于万物，何妨万物常围绕。”此是泯心存境息妄功夫。 如果对上述用功的便捷诀要用不上，可以参一则与我方相应的话头，如“狗子无佛性”、“庭前柏树子”、“须弥山”、“麻三斤”、“乾屎橛”、“万法归一，一归何处”、“我的本来面庞”，等全心参究。 大慧宗杲禅师，特别提倡参“狗子无佛性”，著重在“无”字上参，通身起个疑云，参个无字，昼夜提撕，莫作虚无会，莫作有无会。行住坐卧，穿衣吃饭，屙屎放尿，心心相顾，猛著精彩，守个无字，日久岁深，抱成一团，忽然心华顿发，悟佛祖之机，便不被天下老和尚舌头瞒，便会开大口，到这里，说甚阎王老子，千圣也奈何不了。这是绝后再苏。此义在《曹洞临济参禅次序的差异》一节中已详说，今不再述。 元天目岑岭原妙参禅说：“若谓著实参禅，决须具足三要：第一、要有大信根。明知此事，如靠一座须弥山。第二、要有大愤志。如遇杀父冤贼，直欲便与一刀两段。第三、要有大疑情。如背地作念了一件极事，正在欲露未露之时。十二时中，果能具此三要，管取克日告成，不怕瓮中走鳖。苟缺其一，譬如折足之鼎，终成废器。” 中峰和尚说：“坐禅别无须心处，只十二时中，放下一切尘劳休想境，常自心如虚空，毫发计使无他念。若得自心清净，还不思善，不思恶，正大与么时，如何是我父母未生以前本来面庞？如是看，若工夫一片成，自然得有悟东道主。何名坐禅？外于一切善坏心境，心心不起名为坐，内见自性不动名为禅。如今学道东道主不悟此心体，便于心上生心，向外求佛，著相修行，皆是恶法，非菩萨道。” 朝鲜西山巨匠退隐说：“凡本参公案上，切心作念功夫，如鸡抱卵，如猫捕鼠，如饥思食，如渴思水，如儿忆母，必有彻底之期。参禅须具三要：一有大信根，二有大愤志，三有大疑情，苟缺其一，如折足之鼎，终成废器。” 总起来说，凡欲成佛，不染一物。率先要发起一个强硬地甩手，看破世界身心都是假缘，无实主管，若不发明本具的大事，则存一火不破。既生甩手不破，无常杀鬼想不停，却如何排遣？将破生甩手一念，作个垫脚石子，猛著精彩，不顾身命，不望东道主救，不生别念，不愿暂止，直到以悟为则。 作念功夫贵在起疑情，什么是疑情？如生不知何来，不得不疑来处。死知何去，不得不疑去处。生关窍不破。则疑情顿发，结在眉睫上，放亦不下，迁亦不去，忽然一朝扑破疑云，存一火二字，是什么闲产品！古德所谓大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟者此也。 作念功夫最怕耽著静境，作念东道主困于寂聊，神不知，鬼不觉。动境生厌，静境悠闲。原因是行东道主一向处于喧闹的环境，一与静境相应，如吃适合口胃的东西，则生耽著。又如东道主倦久喜睡，久久堕于无知，落于松散懈怠而不自愿得。 作念功夫要中正劲挺，不近情面。如果循情打发，则功夫作念不上，不但作念不上，日久月深，则必成为随顺流俗的阿师。 作念功夫疑云牛逼时，看山不是山，见水不是水，行不知行，坐不知坐，东西南朔不辨，通身表里仅仅一个疑云。疑云不破，誓不甩手。 作念功夫举话头时，要百不获一明明，话头若失，立即再举，不破话头誓不甘休。不关联词坐在鬼窟里，昏昏沉沉过了一世，有何所益。 作念功夫切莫信道不须参，若不参便云已得理，此则是天生弥勒，自然释迦。此辈名为可人护者，临命终时，焦急旁徨，悔之何及！ 作念功夫时，不得将心待悟，若将心待悟，终不得悟，只须逼拶令悟。若大悟时，如莲花开，如大梦忽觉。看话头深化，逼拶情意，时节分缘会合时自悟。悟时如补苴缝隙而廓落无依，天摇地动，又是一番意境。 黄檗禅师说：“尘劳迥脱事特殊，紧把绳头作念一场，不是一番寒刺骨，争得梅花扑鼻香。”此语最亲切，若将此偈不时警策，功夫自然作念得上了。 参！ 录自《法音》文库 中国释教协会出书